חיפוש ספר
גודל אות גדול יותר גודל אות גדול  גודל אות רגיל
  » כל הספרים
  » ספרות מקור
  » ספרות מתורגמת
  » עיון
  » מסעות
  » שירה
  » אוכל
  » ילדים
  » אמנות
  » כל הסופרים
  » סופרים ישראלים
  » סופרים מתורגמים
  » על הסדרה
  » ספרי הסדרה
  » סופרי הסדרה
 

מצורפים המבוא ושני הפרקים הראשונים.



מבוא

את בֶּנֶדֶטָה קארליני מצאתי במקרה, בזמן שדפדפתי ברשימה של תעודות נשכחות-כמעט בארכיון המדינה בפירנצה. ברישום באינוונטר נאמר: "מסמכים הקשורים למשפט נגד הנזירה בֶּנֶדֶטָה קארליני מוֶולאנוֹ, אם-המנזר של הנזירות התֵיאטיניוֹת בפֶּשיה, אשר התחזתה למיסטיקאית, אך התגלתה כאשה חסרת מוסר." מה דחף אותי לחפש בספר הרשימות הזה, לא אדע לעולם בוודאות. אולי היתה זאת הכותרת שעוררה את סקרנותי יותר מכל: Miscellanea Medicea - אילו תעודות מוזרות ומרתקות עשויות להימצא בו? ידעתי שארכיון המדינה מלא באוצרות היסטוריים שאין דוגמתם בכל אירופה, וכי אוסף של תעודות שונות מתקופת בית מדיצ'י חייב להכיל חומרים מעניינים, בייחוד בשביל היסטוריון העומד בראשיתו של מחקר על הדוכס הגדול הראשון לבית מדיצ'י. סקרנותי אף גברה כיוון שאיש בארכיון או בספרים שבדקתי לא ידע מי ליקט את התעודות המסוימות הללו לאוסף או איזו מטרה הוא היה אמור לשרת. חשבתי אפוא שאם אמנע מלהציץ ב"אוסף השונות", תטריד אותי עד סוף ימי השאלה מה החמצתי.

הרישום על אודות בנדטה לכד את עיני מייד מכמה סיבות. היה לי עניין במקום מוצאה כי עמדתי בדיוק אז לסיים עריכת תיקונים לספר שכתבתי על פֶּשיה בימי הרנסאנס. כל מידע נוסף על העיר או על תושביה אוכל עוד לכלול בטקסט. אך היה ברישום דבר-מה בולט נוסף ויוצא-דופן. מה עשתה אותה נזירה, שהצדיק גינוי כה חריף מצד ארכיבר שקרא וקיטלג את התעודה במאה העשרים?

השערתי הראשונה היתה שהיא קיימה מגעים מיניים עם כמרים שביקרו במנזרה. פרשיות-אהבים כאלה היו שכיחות בימי הרנסאנס. מנזרי-נשים היו ידועים לשמצה בגלל רמתם המוסרית הירודה ובגלל החירות המינית ששררה בהם - ואין זה מפתיע לנוכח העובדה שהם שימשו בדרך-כלל לא כאכסניה לנשים בעלות דבקות דתית עמוקה, אלא יותר כמחסנים לאיחסון הנשים המיותרות במשפחות מן המעמד העירוני הבינוני והגבוה.

אולם במקום פרשיות כאלה גיליתי במסמכים דבר-מה אחר לגמרי ולא צפוי לחלוטין. התעודה, כמאה עמודים לא-ממוספרים אורכה, היתה מורכבת מסידרה של חקירות כנסייתיות שנערכו בין השנים 1619 ו-1623 לגבי החזיונות והניסים שהיו לכאורה לבֶּנֶדֶטָה קארליני, אם-המנזר המוקדש לאם האלוהים. החקירות כללו, בין היתר, תיאור מפורט של יחסי-מין שקיימה עם נזירה אחרת. תיאור זה הופך את התעודה ליחידה במינה לגבי אירופה הטרום-מודרנית ובעלת ערך עצום לניתוח חיי המין של הנשים וההשקפות על המיניות של האשה בתקופת הרנסאנס, תחומים שלא נחקרו עד כה כלל.

אילו היה מדובר בתקופה מאוחרת יותר, לא היו האישומים המיניים שבהם הואשמה בנדטה נראים חריגים במיוחד. אדרבה, בארצות הפרוטסטנטיות ובקרב אותם חוגים אינטלקטואליים שהתריסו נגד הכנסייה בארצות הקתוליות, הפכה אהבת נזירות אשה לרעותה לנושא קבוע בספרות - עוד כתם מביש על מוסד מושחת. אבל האשמות שכאלה בדבר יחסים הומוסקסואליים מאחורי חומות המנזר נועדו לעורר חיוך מלגלג. כמו השמצות אחרות מסוג זה, ייתכן שהיה בהן גרעין של אמת, אבל אפילו במאה השמונה-עשרה לא נתנו להן ביסוס עובדתי.

לכן תהיתי, בשעה שקראתי על בנדטה, אם קורות חייה כפי שסופרו על-ידי פקידי הכנסייה לא היו אף הם אלא המצאה. כיוון שמשכה את תשומת-ליבם בגלל טענותיה לחוויות מיסטיות יוצאות-דופן, ובגלל קהל של חסידים שהחלו מתקבצים סביבה, ייתכן שבנדטה הצטיירה בעיניהם כגורם המסכן את סמכותה של הכנסייה. האשמות-שווא לגבי טוהרתה המינית עשויות היו להשתיקה בהצלחה רבה יותר מאשר נסיונות להפריך את יומרתה לחסד מיוחד של האל. נשים באירופה הטרום-מודרנית נחשבו לתאוותניות הרבה יותר מגברים ונוטות על נקלה למעשי פריצות. כמויות עצומות של חיבורים - רפואיים, משפטיים ותיאולוגיים - החל מכתבי הקודש וכתבי אריסטו, הוכיחו את התפיסות הללו לשביעות-רצונם המלאה של בני הזמן. אישומים נגד נשים על התנהגות מינית נלוזה היו לפיכך תכופים למדי. על נשים שהואשמו בכישוף, למשל, נאמר שהשטן הצליח לפתותן כיוון שנהנו לקיים איתו יחסי-מין. גישה זו היתה כה רווחת, עד כי אפילו כמה מן הקורבנות של האישומים הללו מסרו מרצונן תיאורים מפורטים של האופן שבו תינו אהבים עם השטן.

אבל אם הדוגמאות האלה עוררו בי ספקות לגבי האמת שבאישומים נגד בנדטה, הרי העובדה שכמעט בכל המקרים האחרים היה גבר מושא תשוקתן של הנשים, חיזקה את הסבירות שהאשמות נגדה היו מבוססות על אמת. אילו רצו הרשויות רק להכפיש את תומתה, היה קל יותר, הן בתוקף הנסיבות והן מבחינה אינטלקטואלית, להמציא סיפור פריצוּת שבו מעורב כומר מסוים שאיתו היתה בנדטה נפגשת לעיתים בנסיבות מחשידות.

שהרי בני אירופה התקשו זמן רב להשלים עם העובדה שנשים אכן יכולות לחוש משיכה כלפי נשים אחרות. ראייתם את המיניות האנושית היתה פאלוצנטרית לחלוטין - נשים עשויות לחוש משיכה אל גברים וגברים עשויים לחוש משיכה אל גברים, אבל אין שום דבר באשה שיכול לעורר ולקיים תאוות מיניות אצל אשה אחרת. לפיכך היתה בחוק, ברפואה ובתודעת הציבור התעלמות מיחסי-מין בין נשים. בין מאות המקרים, ואולי אלפי המקרים, של הומוסקסואליות שנדונו בבתי-הדין האזרחיים והכנסייתיים באירופה של ימי-הביניים והעת החדשה המוקדמת, לא היה כמעט אף מקרה אחד שעסק ביחסי-מין בין נשים. איזכורים לתביעות אחדות התגלו בספרד. ישנם ארבעה מקרים הידועים בקווים כלליים מצרפת, שניים בגרמניה, אחד בשווייץ, אחד בארצות השפלה, ואף לא אחד, עד כה, באיטליה.

מחיקתו של היבט חשוב של המיניות הנשית מן התודעה של בני הזמן מפליאה במיוחד, כי במישור מסוים של הידיעה אנשים הכירו היטב בקיומו. באיגרת אל הרומיים, בדבריו על הפגאנים שדחו את האל האחד האמיתי, אומר פאולוס הקדוש: "בעבור זאת נתנם האלהים לתאות בושה כי נשיהם החליפו את התשמיש כדרכן בשלא כדרכן" (אל הרומיים, א:26). כוונתו המדויקת של פאולוס איננה ברורה, אבל מימיה הראשונים של הכנסייה פירשו רבים את דבריו כהתייחסות ליחסי-מין בין נשים. במאה הרביעית קבע אמבּרוֹזיוּס הקדוש (מת בשנת 397) בביאורו, כי הפסוק מעיד שהאל, בזעמו על בני-האדם שעבדו אלילים, גרם לכך ש"אשה תשתוקק אל אשה לתשמיש של תאווה משוקצת." ולכך הוסיף כריסוֹסטוֹמוֹס הקדוש (מת בשנת 407), כי "רבה כפליים הבושה שיהיו נשים מבקשות משכב שכזה, שהרי שומה עליהן להיות צנועות מגברים."

פרשנויות דומות אפשר היה עוד למצוא גם כמה מאות שנים מאוחר יותר. הפירוש של אנסֶלמוּס הקדוש במאה השתים-עשרה לפסוק א:26 באיגרת אל הרומיים הוא: "כך הפכו נשים את התשמיש כדרכן לתשמיש שלא כדרך הטבע, כי הנשים עצמן עשו מעשים מגונים עם נשים." וכדי שתהיה המשמעות ברורה כשמש, הוסיף בן תקופתו הצעיר ממנו, פטרוס אבֶּלאר: "שלא כדרכן, כלומר נגד סדרי הטבע, שיצר את איברי המין של האשה לשימושו של הגבר, ולהיפך, ולא כדי שיהיו נשים יכולות לשכב עם נשים."

כיוון שיחסי-מין בין נשים היו הפרה של חוקי האל והטבע, הם נמנים בכמה מספרי ההדרכה לווידוי ולכפרה בימי-הביניים המוקדמים ברשימת החטאים שעשויה הכמורה לגלות בקרב הקהילה. במאה השביעית הורה תיאודורוס מטַרסוּס לכמרים מה עליהם לעשות "אם אשה חוטאת עם אשה." בֶּדֶה וֶנֶראבּיליס ("הנערץ") מזכיר אף הוא יחסי-מין בין נשים, וכך גם האפיפיור גרגוריוס השלישי בספר הכפרה שכתב במאה השמינית.

אך ללא ספק יותר מכולם היה זה ספרו של תומאס אקווינאס, Summa theologiae, שעיצב את החשיבה הנוצרית בסוגיה זו. תחת הכותרת "תאווה" הוא כלל ארבע קטגוריות של חטאים נגד הטבע: אוננות, משכב בהמה, משגל בתנוחה לא טבעית, ו"הזדווגות עם בן המין הלא-נכון, זכר עם זכר ונקבה עם נקבה." תיאולוגים מאוחרים יותר הלכו בעקבותיו של תומאס הקדוש, ולעיתים קרובות ציטטו את דבריו בחיבוריהם. כך עשו, למשל, סילווסטר פְּרייֶריאס בספר הדרכה שכתב לכמרים-מוודים, וז'אן גֶרזוֹן, רקטור האוניברסיטה של פריז במאה החמש-עשרה, אשר כלל יחסי-מין בין נשים, יחד עם "שפיכת זרע באיבר שלא נועד לכך", ברשימה של פשעים נגד הטבע. באופן דומה נהג הארכיבישוף של פירנצה, אנטונינוס הקדוש (1451-1363), שהציב מיניות לסבית בקטגוריה השמינית מתוך תשע הקטגוריות של חטאי התאווה. אם כי הוא חרג מן המקובל על המחברים בזמנו והפריד בינה לבין חטאים נגד הטבע, שכללו מעשי תאווה בין גבר לאשה "מחוץ למקום הטבעי שבו נעשים ילדים". לבסוף, בספר הכפרה שכתב קארלוֹ בּוֹרוֹמֵיאוֹ הקדוש בשלהי המאה השש-עשרה נאמר על יחסי-מין בין נשים, כי "אם אשה נואפת עם עצמה או עם אשה אחרת, תכפר על מעשיה במשך שנתיים."

המודעות של כמה מראשי הכנסייה לקיומה של מיניות לסבית הובילה למאמצים כלשהם לריסונה בקהילות המנזרים. כבר בשנת 423 הזהיר אוגוסטינוס הקדוש את אחותו, שנדרה את נדרי הנזירות, כי "האהבה שאתן רוחשות אשה לרעותה, לא בבשר תהיה אלא ברוח: כי הדברים שעושות נשים הוללות, אפילו עם נקבות אחרות, כמעשי ליצנות או משחק מבישים, אל להם שייעשו אף לא בידי נשים נשואות או נערות העומדות להינשא, קל וחומר אלמנות או בתולות תמות שהקדישו עצמן בנדר קדוש להיות משרתות למשיח." כדי לסלק כל פיתוי אסרו הוועידות הכנסייתיות של פריז (בשנת 1212) ושל רוּאן (בשנת 1214) על לינה משותפת של נזירות, וציוו להחזיק כל הלילה עששית דולקת באולמות השינה שלהן. החל מן המאה השלוש-עשרה ואילך קבעו בדרך-כלל חוקי המנזר שהנזירות לא ייכנסו זו לתאה של זו, שלא ינעלו את הדלתות כדי שאם-המנזר תוכל לבדוק את מעשיהן, ושלא יפתחו קשרי ידידות בין כותלי המנזר. הסיבות לכללים האלה לא נאמרו כמובן אף פעם במפורש. המעשים שעלולות נזירות לעשות בתאים נעולים לא תוארו בפרוטרוט, אך ברור מן העדות ששרדה בשיר ששלחה נזירה אחת לחברתה, כי הנשים שעליהן חלו החוקים הללו לא התקשו להשלים את החסר בדמיונן.

גם בעולם החילוני היו לפעמים התייחסויות למיניות לסבית. משפטנים אחדים מתחום החוק האזרחי, למשל, דנו בסוגיה. בראשית המאה הארבע-עשרה האמין צ'ינוֹ דָה פּיסְטוֹיָה בטעות כי ה-lex foedissimam, צו קיסרי רומי משנת 287 לספירה, התכוון ליחסים בין נשים. לדברי צ'ינו, "חוק זה", שנועד למעשה להגן על זכויותיהן של קורבנות אונס, "אפשר לפרשו בשתי דרכים: אחת, בעת שכבודה של אשה מוכתם בכניעה לגבר; הדרך האחרת היא בעת שכבודה של אשה מוכתם בכניעה לאשה אחרת. שהרי יש נשים כאלה, הנוטות למעשי פריצות מתועבים, שכופות תאוותן על נשים אחרות ורודפות אחריהן כגברים." אותה פרשנות נתן גם ברתולומיאוס דה סאליצֶ'טוֹ (בשנת 1400), ובביאוריו עשו שימוש נרחב במאות השנים הבאות. ואולם, למרות הכתבים הללו, דומה שלא היתה כמעט חקיקה אזרחית בסוגיה זו. בין האיזכורים המעטים של מיניות לסבית בחוקים האזרחיים יש סעיף אחד בחוקה של הקיסרות הגרמנית שפירסם קארל החמישי בשנת 1532, ותקנה שהתקבלה בטְרֶוויזוֹ בשנת 1574. רוב החוקים האזרחיים לגבי יחסים בין בני אותו מין, לרבות החוק באנגליה משנת 1533 שקבע עונש-מוות על מעשה סדום, לא הזכירו במפורש נשים. לעומת זאת הם ציינו במפורש את המעשים הנעשים בין גברים ואת העונשים שיש להטיל על אלה.

לנוכח הידע שהיה לאירופים לגבי אפשרות קיומה של מיניות לסבית, נראית העובדה שהתעלמו ממנה בחוק, בתיאולוגיה ובספרות כמאמץ מכוון להתכחשות. אופיינית היא ההערה המיוחסת לאנאסטסיוס בקשר לפסוק א:26 באיגרת אל הרומיים: "ברור ש[הנשים] אינן עולות זו על זו, אלא מציעות עצמן לגברים." בהשוואה לתדירות שבה נזכרת הומוסקסואליות של גברים, בייחוד אחרי המאה השלוש-עשרה, בחוק הקאנוני והאזרחי, בספרי הדרכה לווידוי ולכפרה, בדרשות ובספרות עממית, הרי שקומץ התעודות המזכירות אהבת אשה לרעותה הוא אכן דל ביותר. בתקופה שארכה כאלף וחמש-מאות שנים אין אלא כתריסר איזכורים פזורים פה ושם. אפילו ספרו של פֶּטרוּס דַמיאנוּס, ספר עמורה (שנת 1051 בקירוב), המהווה התקפה ארוכה ומפורטת על מעשים הומוסקסואליים, מוקדש כולו לחטאי הגברים. לשווא נחפש אש וגופרית מן הסוג ששפכו מטיפים עממיים על מה שכינו "חטא הכמרים." וסקירה של הספרות החילונית בחיפוש אחר יחסים הומוסקסואליים מן הסוג המיוחס על-פי-רוב לגברים, אינה מעלה כמעט דבר לגבי נשים עד אמצע המאה השבע-עשרה. דאנטֶה, שמסע הייסורים שלו הוליכו דרך כל מיגוון חטאי אנוש, אינו כולל נשים לסביות בגיהנום או בכור-המצרף [פּוּרגָטוֹריוּם]. אדרבה, היותם של כל עושי מעשי הסדום גברים משתמעת מן ההערות שהוא שם בפיו של בְּרוּנֶטוֹ לָטיני: "כמרים ועלמים צעירים היינו, רבי השכלה, מלומדים נודעים בשער; עלי-אדמות כולנו בחטא אחד הוכתמנו."

בּוֹקאצ'וֹ, שלא חשש לחשוף את עוונות הפריצות של גברים ונשים, גם הוא לא ציין ולו ברמז שסוג כזה של התנהגות מינית אכן קיים. ואריוֹסטוֹ, הקרוב מכולם לתיאור רגשות ארוטיים בין נשים, מבטל לבסוף את אפשרות קיומם. בספרו אורלנדו פוריוסו (Orlando Furioso), אהבתה של פיוֹרְדיסְפּינָה לבְּרָדָמָנֶטֶה אינה ממומשת כאשר זו האחרונה חושפת את היותה אשה. אחרי שהיא מבכה את מר גורלה, שאין כדוגמתו לדעתה בכל ספרי ההיסטוריה, שומרת פיורדיספינה על תומתה, אף שהיא ישנה במיטה אחת עם ברדמנטה. בעיותיה אינן באות על פתרונן עד שמופיע ריצ'ארדֶטוֹ, אחיה התאום של ברדמנטה, והוא שמממש את היחסים.

הסיבה להתעלמות מקיומם של יחסי-מין בין נשים, או לביטול האפשרות שהם קיימים, עולה בבירור בכתבים של אותו קומץ מחברים אשר כן כתבו עליהם. בספרו ראג'ונמנטי אמורוסי (Ragionamenti amorosi) מתאר הסופר האיטלקי בן המאה השש-עשרה, אניוֹלוֹ פירֶנצוּאוֹלָה, דיון בין דמויות נשים בשאלה מדוע לא עדיף שאשה תאהב אשה אחרת וכך לא תסכן את תומתה. אחרי ויכוח ארוך הוא מגיע למסקנה שאהבה כזו איננה עדיפה כיוון שיופיים של הגברים, על-פי צו הטבע, מעורר בנשים תשוקה עזה יותר מיופיין של נשים אחרות. אותו סוג של משיכה אל המין האחר חל גם על גברים. כהוכחה הוא מציין ששום גבר אינו יכול לראות אשה יפה בלי לחוש תשוקה טבעית לשאת חן בעיניה, וכך גם הדבר לגבי אשה למראהו של גבר יפה.

נכונות רבה יותר להודות בקיומה של משיכה ארוטית בין נשים גילה בְּראנטוֹם, הפרשן של מזמוטי החצר הצרפתית בשלהי המאה השש-עשרה, שטען כי בעת האחרונה, מאז "הובאה מאיטליה האופנה על-ידי גברת נכבדת אשר בשמה לא אנקוב", היו יחסי-מין בין נשים לתופעה שכיחה ביותר. כמה מהן היו נערות צעירות או אלמנות שהעדיפו לתנות אהבים אשה עם רעותה מאשר "לבוא אל גבר וכך להרות ולאבד את כבודן או את בתוליהן..." היו גם נשים שהשתמשו בנשים אחרות כדי להשביח את מעשי האהבה עם גברים: "כיוון שתרגיל קטן זה, כך שמעתי אומרים, איננו אלא חניכה לקראת [האהבה] הגדולה יותר של גברים; כיוון שאחרי שהתחממו והסעירו זו את זו, אין חומן דועך עד שהן רוחצות בזרם מהיר ופעיל יותר... כי בסופו של דבר, כפי ששמעתי גברות רבות מספרות, אין כמו הגבר; ומה שהן מקבלות מנשים אחרות אינם אלא פיתויים ללכת ולמצוא סיפוק בחיק גברים."

בקיצור, בין שהיו נפוצים ובין שנדירים, היתה ליחסי-מין בין נשים, כך סברו, רק תכלית אחת: להשביח ולפאר יחסי-מין אמיתיים, כלומר יחסי-מין עם גבר. זו אחת הסיבות שבגללה חשו כנראה בני אותו הזמן שהם רשאים להתעלם ממיניות לסבית. "הבה נסלח לנערות הצעירות ולאלמנות", כתב בראנטום, "על חיבתן לתענוגות הבל קלי-דעת שכאלה." לדידו, כמו לדידם של גברים רבים אחרים בזמנו, לא היה צורך לקבל ברצינות את משיכתן של נשים זו לזו.

סיבה נוספת להתעלמות ממיניות לסבית היתה האמונה שנשים, אשר נחשבו נחותות מן הגברים מטבען, לא ניסו אלא לחקותם: "מוטב שאשה תתמכר לתשוקה תאוותנית לנהוג כגבר, מאשר שגבר ינהג בנשיות, שהרי כך יהיה אמיץ ואציל פחות. ואילו האשה המחקה בדרך זו את הגבר תזכה במוניטין של אצילית וגיבורה יותר מאחרת." טיעונים כאלה לא הצדיקו אומנם יחסי-מין בין נשים, אך הם הציבו אותם במסגרת מסורת מערבית עתיקת-יומין שלפיה נשים, ככל שאר היצורים, מנסות לטפס לשלב מושלם יותר של הטבע. באורח פרדוקסלי, יחסים שכאלה דווקא חיזקו, ולא ערערו, את ההנחה בדבר הייררכיה ביולוגית, שבה "גופו של הגבר עליון לגופה של האשה כמו שהנפש עליונה לגוף."

רעיונות אלה קיבלו משנה תוקף מן התצפיות והכתבים של הרופאים. אחדים מהם ציינו שהיו מקרים מסוימים שבהם נשים לא רק חיקו גברים, אלא הפכו ממש לגברים. שינויי מין אלה שחולל הטבע היו תמיד בכיוון אחד, מנקבה לזכר. לא היו ידועים מקרים של שינוי בכיוון ההפוך. לא התקבל על הדעת ששלמות תידרדר לאי-שלמות.

מימצאיהם של רופאים ושל חוקרי אנטומיה לגבי איברי הרבייה של הנשים השפיעו על ההשקפות לגבי מיניות לסבית גם בדרך נוספת. למרות הדעה הרווחת שלנשים יש אשכים (שנקראו אחר-כך שחלות) המייצרים זרע, זרען נחשב קר יותר, פעיל פחות, ומרוב הבחינות חשוב לרבייה האנושית פחות מאשר זרעם של הגברים. הרעיון שהן יכולות לטמא זו את זו כפי שעושים גברים בשפיכת זרע באיבר הלא-נכון, נדחה בדרך-כלל כבלתי-אפשרי. בחברה שהיה לה ידע כה מוגבל על הביולוגיה של האדם, ואשר ייחסה חשיבות עליונה לזרע הזכרי בתהליך הרבייה, השחתת זרעו של הגבר נחשבה אפוא לפגיעה חמורה יותר בחוקי האל והטבע מאשר שימוש פסול בזרע או באיברי הרבייה של האשה.

לפיכך, בגלל סיבות אחדות, נטו רוב המחברים שעסקו בקביעת עונשים למעשים לסביים לנהוג בהם בחומרה פחותה מאשר בהומוסקסואליות של גברים. תיאודורוס מטַרסוּס, למשל, קבע כפרה של שלוש שנים לכל אשה "החוטאת עם אשה אחרת", כמו לגבי אשה "החוטאת עם עצמה". לעומת זאת, על "ניאוף" בין גברים יש לכפר במשך עשר שנים. ספר הכפרה של גרגוריוס השלישי קבע 160 יום לנשים שקיימו יחסים עם נשים אחרות, ואילו שנה או יותר להומוסקסואליות של גברים. וספר הכפרה של קארלו בורומיאו גזר שתי שנות כפרה על אשה ש"נאפה" עם אשה אחרת או עם עצמה ואילו לגבר נקבעו שבע עד חמש-עשרה שנות כפרה, בהתאם למצבו המשפחתי, אם שכב עם גבר אחר.

אולם לא כולם נטו לראות במיניות לסבית עוון קל באופן יחסי. רשויות מסוימות ראו אותה כשווה בחומרתה להומוסקסואליות של גברים, ולפיכך ראויה לעונש-מוות. תקנה הכלולה בקודקס חוקים צרפתי מסוף המאה השלוש-עשרה, שהיתה ככל הנראה החוק האזרחי המוקדם ביותר שדן ביחסי-מין בין נשים, קובעת: "גברים, שהוכח כי הם עושים מעשי סדום, יאבדו את ק---[?]. העובר עבירה זו בשנייה, יאבד איבר. ואם בשלישית, יישרף. אשה שאלה מעשיה, תאבד איבר בכל פעם, ובשלישית תישרף." בַּרְתוֹלוֹמֵיאוּס דֶה סאליצֶ'טוֹ ממליץ אף הוא במאה החמש-עשרה על עונש-מוות. אבל רק במאה השש-עשרה, אחרי שהרפורמציה הקתולית והרפורמציה הפרוטסטנטית הגבירו את הרצון לפקח על ההתנהגות המוסרית באמצעות חקיקה, ואף ניסו לרסן את המינוּת [הֶרֶזיה], עבירה שהיתה קשורה באופן מסורתי בהומוסקסואליות, רק אז הפכו אלה לעמדות המקובלות באותו קומץ של חוקים ופרשנויות משפטיות אשר דנו בנושא. שני החוקים בתקופה ההיא, שהזכירו במפורש נשים בהקשר של יחסים בין בני אותו מין, קבעו שיש לגזור עליהם עונש-מוות. התקנה של קארל החמישי משנת 1532 קובעת: "המטמאים את עצמם עם בהמה, או גבר עם גבר, או אשה עם אשה, ויתרו על חייהם וייגזר עליהם, על-פי המנהג המקובל, מוות בשריפה." באופן דומה פסק החוק בטרוויזוֹ: "והיה אם... אשה חוטאת חטא שכזה נגד הטבע, תיקשר עירומה למוט ברחוב הארבֶּה, ותיוותר שם כל היום וכל הלילה בהשגחת שומר מהימן, וביום המחרת תישרף מחוץ לעיר." בספרד באמצע המאה השש-עשרה ביטא פירושו של גרֶגוֹריוֹ לוֹפֶּס לקודקס החוקים הבסיסי של ארצו, Las Siete Partidas (משנת 1256), את ההחמרה ביחס לתופעה בכך שהרחיב את עונש-המוות גם לנשים. על-אף שהחוק המקורי לא הזכיר אותן, לופס מציין, ש"נשים החוטאות באורח זה דינן שריפה על-פי החוק של המלכים הקתולים המצווה שפשע זה נגד הטבע יהיה דינו עונש כזה, במיוחד שהרי החוק אינו מוגבל לגברים, אלא חל על כל אדם בכל מצב המקיים יחסים שלא כדרך הטבע."

אבל גם מי שהאמינו בעונש-מוות על מעשים כאלה, נחלקו בדעתם לגבי האפשרויות השונות. בעוד שלופס חשב שעונש-מוות חל על כל המקרים, בן ארצו, אנטוניו גוֹמֶס (נולד בשנת 1501), סבר ששריפה היא עונש הכרחי רק במקרים שבהם "אשה מקיימת יחסים עם אשה אחרת באמצעות חפץ חומרי כלשהו." אם, לעומת זאת, "אשה מקיימת יחסים אם אשה כלשהי בלי חפץ," הרי שאפשר אז להטיל עליה עונש קל יותר, כגון מלקות. המשפטן האיטלקי, פּרוֹספֶּרוֹ פארינאצ'י (1618-1554), הרחיב את ההבחנות הללו עוד במעט. בהכללה, אם אשה "מתנהגת כגבר עם אשה אחרת", אליבא דפארינאצ'י, "נשקפת לה הסכנה של עונשים ההולמים מעשי סדום ועונש-מוות." אבל אם מדקדקים בפרטים, הרי אם האשה רק חיזרה אחרי אשה אחרת, יש רק לגנותה בפומבי. "אם היא נוהגת בשחיתות עם אשה אחרת רק על-ידי התחככות," יוטל עליה "עונש" כלשהו, אך אם "היא מחדירה חפץ כלשהו מעץ או מזכוכית לבטנה של אשה אחרת," יש להוציאה להורג.

חילוקי הדעות לגבי האופן שבו יש לטפל במיניות לסבית נובעים לא רק מן ההבדלים במקום ובזמן, בייחוד לנוכח העובדה שרוב המחברים הסתמכו על אותה מסורת של החוק הרומי והקאנוני. יתר על כן, במאה השש-עשרה כבר היו רוב הכתבים הללו מודפסים ונפוצים בכל רחבי אירופה. הדיונים בספרות הרפואית, המשפטית ובסוגות אחרות, חושפים בורות יסודית לגבי מעשיהן של נשים זו עם זו ולגבי האופן שמעשים אלה משתלבים בקטגוריות המקובלות של יחסי-מין ושל פשיעה מינית. אוגוסטינוס הקדוש למשל, שדעותיו על מין היו אבני היסוד שעיצבו את המסורת המערבית, הגדיר בחיבור הטוב שבנישואים כ"לא-טבעיים וחטאים הם אותם מעשי מין שבהם לא מתקיים המשגל באיבר ההולם לרבייה." הגדרה זו היא כה רחבה, שאפשר היה לכאורה להחיל אותה על הכל, ממשגל נסוג ועד מיניות לסבית. אך המעשים המסוימים שאוגוסטינוס גינה בחיבור זה היו הומוסקסואליות גברית ומשגל אנאלי בין בני זוג הטרוסקסואלים - חטא אשר בעיניו היה אף גרוע מקודמו. כיוון שלאשה יש איבר טבעי שבו יכול הגבר להשתמש להזדווגות, הימנעות ממנו מעידה על רצון מכוון יותר לחטוא. ההתייחסות היחידה של אוגוסטינוס למיניות לסבית עולה בהקשר אחר, כאחד מן הנושאים הרבים שבהם השיא עצה לאחותו בעת שניסתה לנהל קהילה של נזירות. ברור שאין הוא מייחס לכך חשיבות רבה.

במאה השביעית הציב תיאודורוס מטַרסוס את החטא שמקיימת אשה עם רעותה לצד החטא שהיא מקיימת לבדה כראויים לאותה ענישה. לעומת זאת, הוא הפריד את הדיון ב"ניאוף" בין גברים מהדיון באוננות גברים, ואף קבע עונשים שונים לשני סוגי החטאים האלה.

שני דורות לאחר מכן הפריד גרגוריוס השלישי מעשי סדום מן הקטגוריה של "חטאים קלים", שכללה "משגל בין נשים", אוננות (שהתייחסה כנראה לאוננות הדדית), ומשגל אנאלי הטרוסקסואלי. אולם במאה השלוש-עשרה, קשר אלבֶּרטוּס מאגנוּס בין הומוסקסואליות של גברים ושל נשים לבין רעיונות חדשים שצצו ועלו אז לגבי הטבע. התוצאה היתה שמעשים לסביים, כמו הומוסקסואליות גברית, הוגדרו מעתה כמעשי סדום: "חטא נגד הטבע, זכר עם זכר ונקבה עם נקבה." תלמידו של אלברטוס, תומאס אקווינאס, אימץ אותה השקפה. על-פי אקווינאס, מעשה סדום, כמו אופנים אחרים של תאווה, הוא חטא שבו מאבדים בני-אדם את תבונתם בשעת המשגל. אך הוא משתייך לתת-קבוצה של תאווה - חטאים נגד הטבע - שבהם נועד המעשה המיני אך ורק להנאה ואינו מאפשר רבייה. מעשים אלה כוללים - מן הקל אל הכבד - אוננות, משגל הטרו-סקסואלי בתנוחות לא-טבעיות, מעשה סדום ומשכב בהמה. כל אלה נבדלים משאר מעשי התאווה כגון אונס, ניאוף וכיוצא בהם, אשר אינם הופכים את הסדר הטבעי שברא האל. ההשקפה התוֹמיסטית בעניין זה, כמו בהיבטים אחרים של תורת המוסר הנוצרית, שלטה בכיפה במשך כמה מאות שנים. אך העמימות הוסיפה להתקיים, אולי משום שאקווינאס לא פירט את המעשים המיניים באותה דרגת פירוט שנקטו מחברים שבאו אחריו, ואולי גם משום שאותם מטיפי מוסר שציטטו את אקווינאס לא תמיד הבינו את דבריו לאשורם. כך, בנוסף על מעשה סדום, מונה אנטונינוס הקדוש (מת בשנת 1459) שמונה צורות נוספות של תאווה: ניאוף, בעילת בתולה (stupro), אונס, בגידה, גילוי עריות, חילול הקודש (משכב עם איש כמורה או עם נזירה), אוננות, ותאווה בניגוד לטבע. מעשה סדום בסכֵימה זו היה "תאווה, זכר עם זכר, נקבה עם נקבה"; ואילו תאווה בניגוד לטבע פירושה "כאשר הזכר מתאווה אל האשה מחוץ למקום הטבעי שבו נוצרים ילדים." לעומת זאת, קארלו בורומיאו (מת בשנת 1584), שקיבל את ההגדרה התוֹמיסטית למעשה סדום כמשגל המנוגד לטבע, סבר שזהו חטא של זכרים בלבד. מעשי נשים נמנו בקטגוריה של ניאוף, חטא תאווה שאיננו לא-טבעי וכולל בגידה ואונס. וינצֶ'נטֶה פילוּצ'יוֹ, שהלך בעקבות אקווינאס בהבחנה בין אוננות (mollitia) לבין מעשה סדום (sodomia) בקרב גברים ונשים גם יחד, הוסיף כי כדי שיתרחש מעשה סדום של ממש חייב להתקיים "משגל מלא", ובכך הוא התכוון לפליטת זרע. דוֹמיניקוּס רַיינַלדוּס אימץ אף הוא את ההבחנה הזו, ובעיניו חדירה ללא פליטת זרע היתה בגדר stuprum, שעליו גוזרים אומנם עונש-מוות אך לא מוות מלווה בשריפה. בדיונו מובלעת ההנחה שמעשה סדום הוא ביסודו משגל אנאלי. ואכן, לקראת המאה השבע-עשרה, לפי דבריו של אחד המחברים, קיבל המושג "מעשה סדום" בשפת היומיום (בניגוד לכתיבה המלומדת) בדיוק את המשמעות הזאת.

הקשיים שהיו אז בהמשגת המיניות הלסבית משתקפים בחוסר מינוח הולם. המושג מיניות לסבית לא היה קיים; גם לסביות כשם תואר לנשים לא היה ידוע. המילה "לסבית" מופיעה אומנם פעם אחת במאה השש-עשרה בחיבורו של בּראנטוֹם, אך השימוש בה לא היה נפוץ עד למאה התשע-עשרה, וגם אז השתמשו בה לתיאור של פעילות מסוימת ולא כשם תואר לאדם. בהיעדר אוצר-מילים מדויק ומושגים מדויקים, השתמשו במיגוון רחב של מילים ולשון נקייה כדי לתאר את המעשים המיוחסים לנשים: אוננות הדדית, טומאה, ניאוף, מעשה סדום, משכב הפוך, השחתה הדדית, משגל, הזדווגות, חטא הדדי, חילולה של אשה או חילול תומתה בידי רעותה. נשים העושות מעשים איומים אלה כונו fricatrices, כלומר המחככות זו את זו, או Tribades, המילה המקבילה ביוונית לתיאור אותה פעולה.

הבלבול בכל הסוגיות הללו היה כה גדול, וערפל הבורות שכיסה על חיי המין של נשים היה כה סמיך, עד כי בשלהי המאה השבע-עשרה ראה צורך כומר איטלקי מלומד, לוּדוֹביקוֹ מריה סיניסטרארי, לכתוב בהרחבה על מה שהוא כינה מעשי סדום של נשים. "כל המוראליסטים דנים בחטא מתועב זה שבין נשים, והם טוענים שבין הנשים מתרחש מעשה סדום של ממש." אבל, הוא קובל, "איש אינו מסביר כיצד זה נעשה". מצב עגום זה, כך סבר, דורש תיקון לאלתר, כיוון שהכמרים, כדי שיוכלו למחול לנקבות התועות שבצאן מרעיתם, חייבים לדעת בדיוק אילו חטאים הן חטאו: "הלכה למעשה, על הכמרים-המוודים לדעת להבחין בין מקרה שבו נשים נוגעות זו בזו ומביאות את עצמן מרצונן לידי טומאה (mollitiem) לבין מצב שבו הן חוטאות בפשע של מעשה סדום, כדי שיוכלו לשפוט את חומרת החטא." סיבה חשובה נוספת לצורך לדעת להבחין נעוצה בעובדה, שבאזורים קתוליים רבים נמנה מעשה סדום עם החטאים החמורים אשר רק הבישופים רשאים לפסוק לגביהם את מעשי הכפרה והמחילה. אחרי שבדק מקורות תיאולוגיים, משפטיים ורפואיים רבים, הגדיר סיניסטרארי מעשה סדום כמשגל באיבר הלא-נכון. הגדרה זו כוללת משגל אנאלי הטרוסקסואלי ומשגל בין נשים, אך אינה כוללת אוננות הדדית בכל חלק של הגוף או שימוש ב"חפצים חומריים". אם נעשית החדרה של אצבע או של חפץ דומם "אין זה משכב או הזדווגות", ו"אין זה בשום פנים ואופן מעשה סדום, כי מעשה סדום בהכרח מחייב משגל. תחת זאת יש כאן טומאה גרידא, הנגועה אומנם באיכות מחמירה, אך זו איננה משנה כהוא-זה את סוג העבירה." אולם השאלה היא "כיצד יכולה אשה לשכב עם רעותה באופן שחיכוכן זו בזו יוכל להיקרא מעשה סדום?" לדידו של סיניסטרארי "זהו לב הבעיה". כדי לפתור אותה הוא נועץ בחיבורים רפואיים חדשים, לרבות בלוחות האנטומיים של תומאס בארתולין, והגיע למסקנה כי רק נשים עם דגדגן גדול במיוחד יכולות היו לעשות מעשי סדום אשה ברעותה. מועמדות מתאימות לפגם מצער שכזה היו נערות שאוננו בילדותן ונשים בעלות עודף של חום וזרע. אך בניגוד לנשים מן המזרח התיכון, שאת תשוקותיהן צריך היה לרסן בניתוח, נשים במערב אירופה הגיעו למצב אומלל שכזה רק לעיתים נדירות.

גישה זו אין פירושה, כמובן, שמותר להתעלם ממעשי סדום של נשים. אם הוגשה תביעה נגד אשה, היא צריכה להיבדק על-ידי מיילדות מהימנות אשר יקבעו אם היא מסוגלת לקיים את המעשה מבחינה פיזיולוגית. דגדגן מוגדל הוא הוכחה לאשמה, שהעונש עליה הוא מוות בתלייה ואחריה שריפה על המוקד. זה היה העונש שהוטל על כל מעשי סדום, של זכרים או של נקבות: "את העונשים הנזכרים לעיל יש לגזור ללא יוצא מן הכלל."

העונש החמור היה דרוש הן כדי למנוע את זעם האל, שעלול אחרת להחריב את העולם כפי שהחריב את סדום ועמורה, והן כאמצעי הרתעה. הצעותיו של סיניסטרארי לכמרים-מוודים כיצד לחלץ מידע מפי מי שנחשדה בפשעים לסביים, מצביעות על הפחד הנושן שנשים, עם תאוותן השופעת ותבונתן המוגבלת, עלולות לשאוב רעיונות חדשים אם ישמעו על אפשרויות שכאלה. אם לכומר-המוודה היו סיבות לחשוד באחת מבנות קהילתו, עליו לשאול את שאלותיו "בצניעות ובזהירות". עליו להתחיל ברמה הכללית ביותר, ובהדרגה, בהתאם לתשובות שיקבל, לרדת לפרטי המעשה.

מעשה סדום בין נשים, עוד יותר אפילו ממשכב זכר, היה "החטא שאין לקרוא לו בשמו". במאה החמש-עשרה, בספר ההדרכה לכמרים-מוודים המיוחס לז'אן גֶרזוֹן, הוא נקרא החטא נגד הטבע שבו "נשים יודעות זו את זו באמצעים מתועבים ואיומים שאין לקרוא להם בשם ואין לכותבם". במאה שלאחר מכן, כינה אותו גרגוריו לוֹפֶּס "החטא האילם" (peccatum mutum). משום כך המליץ במאה השש-עשרה המשפטן הנודע, זֶ'רמֶן קוֹלאדוֹן, לרשויות בז'נבה שלא היה להן בעבר ניסיון בפשעים לסביים, שגזר-הדין ייקרא אומנם בפומבי, כפי שהיה נהוג במקרים של הומוסקסואליות גברית, אך שיושמט ממנו התיאור המקובל של הפשע שבוצע. "פשע כה איום ונגד הטבע," כתב, "הוא כה מתועב שאין לקרוא לו בשמו בגלל הזוועה שבו." הבעיה נבעה לא רק מן הסלידה המיוחדת שעבירה כזאת עוררה בקולאדון, אלא גם מפני שהיה קיים חשש כי נשים, בגלל טבען החלש, מושפעות יותר על-ידי סוגסטיה. לפיכך, בעוד שגברים שהורשעו במעשה סדום קראו בפניהם בקול את תיאור פשעיהם כדי להרתיע אחרים, יחסי-מין בין נשים מוטב היה שלא להזכיר.

אי לכך, פשעים שאסור היה לקרוא להם בשמם נותרו פשעים ללא שם, ולכן לא הותירו את רישומם בהיסטוריה הכתובה. הרעיונות הסותרים שהיו לבני אירופה המערבית לגבי המיניות של נשים לא איפשרו דיון גלוי, אם בכלל, במיניות הלסבית. השתיקה הולידה בלבול, והבלבול הוליד פחד. על יסודות אלה בנתה החברה המערבית מחסום לא-עביר שעמד על תילו קרוב לאלפיים שנה.

משום כך חשובה כל-כך החקירה הכנסייתית בפרשת חייה של בֶּנֶדֶטָה קארליני, אם-המנזר המוקדש לאם האלוהים. היא מהווה הזדמנות נדירה להציץ ולראות באופן מפורט למדי כיצד פעלו הלכה למעשה הגישות המערביות כלפי מיניות לסבית. אגב כך אנחנו יכולים אף לשחזר את העולם החברתי שבו פרחו הגישות הללו, ולהעמידו לבדיקה. את בנדטה קארליני הרשיעו רבים מבני זמנה, ולא רק הדורות הבאים. ואולם הגינוי להתנהגותה לא היה כולל ומוחלט בזמנה, ואולי גם לא יהיה כולל ומוחלט בעתיד. בחייה היא היתה דמות מרשימה ומעוררת מחלוקת, ואחרי מותה משך סיפורה תשומת-לב בדיוק מן הסוג שהגינויים הרשמיים ניסו למנוע. זהו אפוא סיפורה של בנדטה קארליני, שאת חטאיה ואת חייה אנחנו מסוגלים להבין אך לא לשפוט.



פרק ראשון : המשפחה

סיפורה של בֶּנֶדֶטָה מתחיל במאה השש-עשרה בוֶלאנוֹ, כפר הררי נידח היושב על מדרונות הרי האפֶּנינים, כשבעים וחמישה קילומטר מצפון-מערב לפירנצה. העיירה, אז כהיום, כמו מתעלמת מחלוף הזמן - רחובות צרים ומפותלים מטפסים במעלה הגבעה התלולה, חומות גבוהות מימי-הביניים משקיפות על העלים המוכספים של עצי הזית ועל עצי ערמון עבותים; שדות בטראסות, שנחצבו מן האדמה הדלה, מקיפים את הבניינים הערוכים באי-סדר; ומעבר לצפיפות הדחוסה של תחומי הכפר ושדותיו, הרחק מעבר לגבעות המשתפלות בהדרגה, מסתמנים על קו האופק המרחבים העצומים של עמק נהר האַרנוֹ. במקום אידילי זה, בליל סֶבּסטיאנוּס הקדוש בשנת 1590, נולדה בנדטה קארליני. לידתה וילדותה, כפי שהיא זכרה אותן שנים לאחר מכן, היה להן נופך של סיפור אגדה, עם אירועים על-טבעיים ואותות המנבאים את הבאות. לידתה היתה קשה. אמה, מִידֵאָה, סבלה מצירים קשים כל-כך, עד שהמיילדת שטיפלה בה יצאה אל החדר שבו חיכה בעלה ג'וּליאנוֹ כדי לומר לו שהאם והתינוק עלולים למות בתוך זמן קצר. כששמע זאת, כרע ג'וליאנו על ברכיו והתחנן לאל שיחוס על חייהם. מייד אחר-כך חזרה המיילדת ואמרה לו שאשתו ילדה בת וכי לאם ולילדה שלום. מתוך הכרת טובה לאלוהים על התערבותו קרא ג'וליאנו לבת בנדטה - המבורכת - והקדיש אותה לשירות האל. וכך, מרגע היוולדה, נועדה בנדטה להיות נזירה.

אנחנו, המורגלים כל-כך בעיקרון של הגדרה עצמית, נתקשה אולי להבין ולהשלים עם החלטתו של ג'וליאנו לגבי עתידה של בתו - החלטה שהתקבלה מתוך התעלמות מוחלטת מהמאוויים שעשויים להיות לה בבגרותה. אבל בנדטה לא היתה יוצאת-דופן בכך שלא ניתנה לה הזכות לעצב את חייה כרצונה. רוב הנערות בזמן ההוא לא נשאלו לדעתן לגבי ההחלטות המכריעות בחייהן, כגון הצטרפות למנזר או נישואים. ההכרעות התקבלו על-ידי הוריהן בעת שהבנות היו צעירות מכדי להסכים או לסרב. היו בלי ספק נזירות שניחנו בדבקות דתית עמוקה, והיו אף כאלה שהצטרפו למנזר נגד רצונם של הוריהן. בהשוואה לנישואים כפויים ולמעמד המוגבל של האשה במשק הבית, מנזר-הנשים הצטייר בעיני רבות כחלופה מושכת. יתר על כן, ועידת טרֶנטוֹ חזרה ואישרה באמצע המאה השש-עשרה, כחלק מתוכנית התיקונים בכנסייה, את עמדתה המסורתית של הכנסייה, שאסור לכפות על נשים להפוך לנזירות ושעליהן לבחור בכך מרצונן החופשי. אבל המשמעות של המושג כפייה במאה השש-עשרה היתה שונה מזו המקובלת במאה העשרים. קשה שלא לתהות עד כמה חופשי היה רצונה של נערה הניצבת מול הוריה וקרובי משפחתה, במיוחד כאשר - כפי שהיה לעיתים קרובות - עולם המנזר הוא העולם היחיד המוכר לה היטב. שהרי רוב הבנות הובאו אליו בגיל רך, זמן רב בטרם היו חייבות לקבל על עצמן את הנדרים. ההיכרות הקרובה עם חיי הנזירות וחששותיהן מפני העולם הזר שבחוץ, ועל אחת כמה וכמה איומים בנישול מן הצוואה, היו שוחקים כל התנגדות גלויה זמן רב לפני שהגיע הרגע המכריע. אין עדות החושפת באופן כה ברור את מצוקתן של נערות רבות מאשר התיאורים ביומנה של אחת הנזירות באותו מנזר שאליו עתידה היתה בנדטה להצטרף. באחד המקומות ביומנה היא מציינת את הצטרפותה של מריה מאדָלֶנָה די ג'וּליאנוֹ צֶ'צִ'י, "שאיננה רוצה להיות נזירה". שנים אחדות לאחר מכן, בתיאור של עניינים שיגרתיים, נזכרת שוב נוכחותה של הנזירה מריה מאדלנה בין שאר דיירות המנזר. ארקאנג'לה טאראבּוֹטי, נזירה ונציאנית מראשית המאה השבע-עשרה, מכנה חיים אלה "גיהנום נזירי" שנגזר על נשים בגלל העריצות של אבותיהן.

אבל שנות המנזר היו רחוקות עדיין מבנדטה, ואם היה ג'וליאנו "עריץ", דומה שהיה עריץ נדיב וחביב. זכרונותיה של בנדטה מחיי משפחתה מעידים על סביבה אוהבת, שבה שני ההורים "רוו אושר רב" מבתם. חיי המשפחה היו אף נוחים למדי מבחינה כלכלית. ג'וליאנו קארליני היה האיש השלישי בעושרו בקרב שמונה-מאות התושבים של ולאנו. נוסף על הבית בוולאנו ועל נחלות אחדות שהיו פזורות באזור, הוא היה הבעלים של חווה הסמוכה לעיר, שאליה פרשו הוא ומשפחתו זמן קצר אחרי לידתה של בנדטה. נכסים שכאלה לא היו לכל אחד; ובני משפחת קארליני אכן לא ראו עצמם כסתם כל אחד. אשתו של ג'וליאנו, מִידֵאָה ד'אנטוניו פיירי, היתה אחותו של כומר הקהילה, מעמודי התווך של החברה בכל עיר אירופית קטנה בעת החדשה המוקדמת. בני משפחת קארליני היו גאים במעמדם החברתי עד כדי כך, שבנו לעצמם אחוזת קבר משפחתית, דבר-מה שיזכיר לחיים סביבם את חשיבותה של המשפחה ואת מקומה בקהילה. לא ברור כיצד השיג ג'וליאנו את נכסיו ואיך הוסיף עליהם. במאה השש-עשרה התפרנסו תושבי ולאנו מעיבוד אדמותיהם ומגידול כבשים מעטות וחיות-משק אחרות. קרוב לוודאי שבני משפחת קארליני, כמו כל היתר, התפרנסו מן הקרקע. חיטה, שמן זית, יין וקמח ערמונים - רכיבי התזונה הבסיסית של תושבי ההרים באזור - תופסים מקום נכבד בצוואתו של ג'וליאנו. אבל אפשר גם להניח, שהוא לא עיבד את אדמותיו במו ידיו אלא שכר איכר או שניים לעשות זאת במקומו. את המדרונות התלולים צריך היה לעבד ביד בעזרת מעדר כיוון שלא היה עליהם מספיק מקום למחרשה רתומה לבעלי-חיים. היתה זו עבודה מפרכת ולא הולמת לאיש מכובד ויודע קרוא וכתוב כג'וליאנו. אוריינותו הכשירה אותו גם לעיסוקים אחרים, שהיו סגורים בפני שאר התושבים בעולם כפרי נידח זה. ייתכן שהיה נוטריון, ואולי רופא או סוחר קטן. התעודות אינן מגלות לנו דבר בעניין זה ואפשר רק לנחש מה היו האפשרויות.

רב יותר הנגלה לגבי פעילותו של ג'וליאנו במשק הבית. בתור אב טוסקאני היתה מעורבותו בגידול בתו יוצאת-דופן. לאמיתו של דבר, הוא האפיל על אשתו כמעט בכל הפעילויות הקשורות בילדה, למעט בדברים השיגרתיים או בתפקידים שרק האם יכולה למלא מסיבות ביולוגיות. ייתכן שנהג כך בגלל שהיתה בת יחידה. ייתכן גם שג'וליאנו היה קשוב יותר מהרגיל לצרכים של הנשים במשפחתו כיוון שלא היו לו כנראה קרובי משפחה ממין זכר. התעודות מזכירות רק את אמו, אחותו, אשתו ובתו. יהיו הסיבות אשר יהיו, ג'וליאנו ניהל את חיי בנדטה באופן שלא הותיר ספקות לגבי העניין שהיה לו בה. מייד אחרי שהקדיש את בנדטה לחיי נזירות, הוא "הלך לספר לאמה והיא הסכימה". הוא גם דאג ש"האם תניק ותאכיל את הילדה בעצמה", צעד יוצא-דופן לאדם במעמדו, שיכול היה להרשות לעצמו לשכור מינקת. ייתכן שהוא עמד על כך שמידאה תיניק בעצמה כיוון שידע שתינוקות שורדים פחות בידי מיניקות מאשר בידי אמותיהם. רוב המיניקות היו נשים כפריות עניות, שבעצמן סבלו ממחסור במזון ובלבוש, כך שלא היו יכולות לטפל כיאות במספר הרב מדי של תינוקות שבחסותן. יכול להיות שהוא אף חשש שהמינקת תעביר לילדה את תכונותיה המוסריות. נהוג היה אז לחשוב שהתכונות הטובות והרעות כאחת ניתנות להעברה באמצעות חלב אם. בדברי העצה שהשיאו להורים בעניין בחירתן של מיילדות, המליצו בתקופת הרנסאנס מוראליסטים מסוגו של פּאוֹלוֹ דָה צֶ'רטאלדוֹ, "שתהא נבונה, מנומסת, ישרה, לא שתיינית או שיכורה, שכן לעיתים קרובות שואבים הילדים את תכונותיהם מן החלב שהם יונקים ונעשים דומים לו בטבעם."

לאור דאגתו לטובתה של התינוקת, לא היה זה מפתיע אילו התברר שג'וליאנו התנזר מקיום יחסי-מין עם אשתו במשך שנה או שנה וחצי אחרי לידתה של בנדטה. הדעה הרפואית המקובלת גרסה שחלב אם מתקלקל מקיום יחסי-מין ומהריון. דרישה זו להתנזרות מינית, בנוסף לתביעות האחרות של טיפול ברך הנולד, היא שגרמה לאבות רבים מן המעמד הבינוני והגבוה בטוסקאנה לבקש מחליפות לאמהות של פעוטותיהם. לדברי ברנרדינו הקדוש מסיינה, הורים סיכנו את עתידם של צאצאיהם בידי "זונה מלוכלכת", כדי "להבטיח לעצמם הנאות נוספות". לבנדטה לא נשקף גורל שכזה.

מרגע שהגיעה לגיל שבו היתה מסוגלת לרכוש השכלה כלשהי, היה זה שוב ג'וליאנו שדאג לכך. רוב החיבורים על חינוך מתקופת הרנסאנס מציעים חלוקת עבודה ברורה. ילדים קטנים משני המינים אמורים היו לקבל את השיעורים הראשונים מפי האם. אחרי שלב זה, הבנים היו אמורים להתחנך בבתי-ספר בידי מורים-גברים והבנות היו אמורות להוסיף ולקבל הדרכה מידי האמהות. חינוכה של בנדטה לא ניתן לה על-פי הדפוס המקובל.

אביה היה איש אדוק בדתו. הוא היה קשור במיוחד לצלב שהיה בביתו, ובצוואתו הורה שאחרי מותו ומות אשתו יוסב הבית לבית-תפילה שיוקדש לאם האלוהים. חינוכה של בנדטה היה לפיכך חינוך דתי בעיקרו. "בגיל חמש היא ידעה את תפילת הקדושים ותפילות אחרות שאביה לימד אותה." פעמים אחדות ביום היתה לוקחת לידיה בהדרכתו את מחרוזת התפילות ומתפללת. בגיל שש למדה לקרוא ולשנן את עקרונות היסוד של האמונה הנוצרית. ייתכן שלמדה אף מעט לטינית.

אמה של בנדטה מילאה תפקיד כלשהו בחינוכה, אך ניכר היה שאיננה בטוחה בחובותיה. היא לימדה אומנם את בנדטה לדקלם חמש פעמים ביום את תפילת "פּאטֶר נוֹסטֶר" ושמונה פעמים את תפילת "אווה מריה", אבל באופן כללי נראה היה שהיא רואה את תפקידה כמי שצריכה לכוון את בתה לעבר מדריכות על-טבעיות וחזקות ממנה, שיבטיחו לילדה הגנה טובה יותר. היא היתה חסידה אדוקה במיוחד של קתרינה מסיֶינה, הקדושה שכלולותיה המיסטיים לישו נחוגו בביתה של בנדטה ביום חג מיוחד. היא אף התפללה בדבקות לפסל הבתולה, שאותו רכשה במיוחד למען בתה. אכן, דבקותה בבתולה היתה כה חזקה, ובטחונה העצמי בתפקידה כאם היה כה דל, עד כי "אמרה לבנדטה שעליה לראות במדונה אם ומגן לה".

מפני מה היתה בנדטה זקוקה להגנה? כמו בסיפורי-עם רבים, גיבורת הסיפור ניצבה מהתחלה בפני כוחות הרס הנאבקים על חייה ועל נפשה. יום אחד הופיע כלב שחור שנראה כמבקש לגרור אותה אחריו. הצרחות של הילדה הבהילו אותו, ועד שהגיעה אמהּ הסתלק הכלב ונעלם. בנדטה והוריה ראו בתקרית מעשה של גורם על-טבעי כלשהו. השטן התחפש לכלב כדי לפגוע בה. מעתה ואילך יהיה עליה לנהוג במשנה זהירות.

למזלה היא לא נאלצה לעמוד מול הסכנות לבדה. מלבד הוריה באו לעזרתה גם משמים. ביום אביב בהיר אחד, בעת שעמדה על מרפסת קטנה של ביתה ושרה שירי הודיה לבתולה, שמעה בנדטה לפתע קולו של זמיר המחקה את שירתה. כמו ילדים אחרים בסיפורי אגדה, היא לא התרגשה מן הנס שהתחולל. במקום לעמוד פעורת-פה מול האירוע המופלא, או להודות לאל על שזכתה להיות עדה לכוחו הנשגב, ציוותה בנדטה בפשטות על הציפור להפסיק לשיר כיוון שלא רצתה בליווי. הזמיר ציית וחזר לשיר את המנגינה רק כאשר קיבל רשות מבנדטה. במרוצת השנתיים הבאות היה הזמיר, הידוע מכל הציפורים בשירתו הלילית, מזמר בכל שעות היום או הלילה לפי רצונה של בנדטה. כמו הכלב, גם הזמיר לא היה בדיוק היצור שבכסותו הוא הופיע. בגופו של בעל-חיים זה הסתתר מלאך שומר שנשלח על-ידי האל לגונן עליה.

מתמיהה במקצת העובדה שהאל בחר דווקא ביצור כה עדין כדי לעזור לבנדטה להיאבק ביריב כה חזק כשטן. יתר על כן, בתרבות ובספרות העממית באירופה היה הזמיר סמל לאהבת בשרים, לצד החושני של החיים, בדיוק לאותה זירה שבה היה השטן מפעיל לעיתים קרובות את תחבולותיו. אבל אולי דווקא משום כך נמצא הזמיר כהולם ביותר לשמש שליחו של האל בחייה של בנדטה. בכך שבחר בו מכל היצורים שבבריאה, סימן האל למעשה את ברכתו לפן הזה של ישותה: עולם החושים, האהבה הארצית, הקשרים ההדוקים לטבע, היו כולם חלק משפע טובו של האל. אם בנדטה נמשכה אליהם, הרי גם בזאת היא אימצה לעצמה את עולמו של האל.

אבל על עולם זה היא נאלצה לוותר. משמלאו לבנדטה תשע שנים, קיימו הוריה את הנדר שנדר אביה בשעת לידתה. יום אחד בראשית האביב, בעת שהנצו עצי הערמון והגפנים בסימנים ראשונים של פריחה, הוביל אותה אביה במורד השביל ההררי אל העיר פֶּשְיָה הסמוכה כדי לצרפה לקבוצה של נשים שהקדישו את עצמן לחיי אמונה. בנדטה הזכירה כעבור זמן את מילות הפרידה של אמה: "כשעזבתי את ביתי כדי לעבור לפשיה, אמרה לי אמי: 'עזבי אותי, שאני אמך; רוצה אני שתקחי לך לאם את אם האלוהים, שכן שמעתי כי לנערות הללו יש מדונה. אני רוצה שתפני אליה בכל צרכייך כפי שהיית פונה אלי.'" כשיצאו בנדטה ואביה לדרך, הופיע שוב הזמיר והחל לעוף בעקבותיהם. אולם, במרחק של כשני קילומטרים מוולאנו פנתה אליו בנדטה ואמרה: "היה שלום, זמיר, אני הולכת לפשיה ועוזבת אותך." הזמיר התעופף השמימה, ולדברי בני הכפר קולו לא נשמע עוד באזורים הללו.



פרק שני: המנזר

את כברת הדרך שעברה בֶּנֶדֶטָה במסעה במורד ההר יש למדוד כמרחק תרבותי ונפשי. שנים-עשר הקילומטרים שבין וֶלאנוֹ לפֶּשְיָה הפרידו בין עולמות אישיים ומרחבים תרבותיים שונים בתכלית. בנדטה עזבה לא רק את הוריה, אשר הרעיפו עליה תשומת-לב מן הסוג השמור רק לילד יחיד שזכה בחסד מיוחד מן האל, אלא אף החליפה את עולם ההרים בעולם המישורים. בהרים היה זה עולמו של הטבע, שבו סימני הציוויליזציה רופפים ותלויים על בלימה, כמו חומותיה של ולאנו על מדרון ההר. במישורים היו בני-אדם חדשים, דרכי התנהגות חדשות וצורות חדשות של חשיבה, משנים מדי יום את חייהם של האנשים הפשוטים. אם בעולם הים-תיכוני חופפים תחומי שתילת הגפנים והזיתים את גבולות הציוויליזציה, הרי שוולאנו עמדה ממש בקצה האחרון. מעט מעל לעיירה התחלף הנוף לסבך יער של עצי אלון, עצי ערמון ושיחי צינית. מעדר לא גירד מעולם את האדמה במקומות האלה. "ההרים," אומר לנו פֶרנאן בְּרוֹדֶל, הם "עולם נפרד מן הציוויליזציות, שהן ההישג של הערים ושל המישורים." מובן ששני העולמות לא היו מנותקים כליל זה מזה: היתה ביניהם בהכרח תנועה, אף כי לא רצופה, של אנשים וסחורות. בנדטה קארליני היתה אפוא חוליה נוספת בשרשרת עתיקת-יומין. אבל למרות שתהליך התקשורת והחליפין הביא תועלת בטווח הארוך לשני העולמות, הוא היה מלווה בחששות ובחשדנות. הפחדים של בני העמקים מפני אנשי ההרים יבואו לידי ביטוי בשלב מאוחר יותר בחייה של בנדטה, כפי שקרה במקרים רבים אחרים שבהם נאלצו אנשי העיר לבוא במגע עם שכניהם מן ההרים. בנדטה מצידה, כשתיארה שנים לאחר מכן את מסעה אל המישורים, אינה מזכירה את פחדיה, אבל אפשר לדמיין את רגשותיה של ילדה בת תשע המתקרבת אל ההמולה של עיר קטנה הסוככת בצילו של אחד ממרכזי התרבות החשובים של אירופה.

פשיה, העיר שאליה שמה את פעמיה, התפתחה אז במהירות כמרכז לוואלדיניֶיווֹלֶה, אזור של חקלאות מגוונת השוכן בין פּיסטוֹיָה ללוּקָה. האוכלוסייה של העיר גדלה בקצב מהיר יותר מבכל עיר או עיירה אחרת במדינה הפלורנטינית במאה השש-עשרה, ובמרוצת המאה הכפילה עצמה עד שמנתה למעלה מששת אלפים תושבים בשנת 1590. הגל הגואה של אנשים חדשים ניזון מן התמורות המהותיות שחלו בחברה ובכלכלה של פשיה. חבל-ארץ שהיה בעבר אזור חקלאי נחשל ועני, לא שונה במידה ניכרת מאזורים אחרים בתחומה של פירנצה במאה החמש-עשרה, הפך לקראת הזמן שבו ראתה אותו בנדטה בפעם הראשונה לעיר-שדה משגשגת שבה נסחרים גידולים מסחריים, בעיקר משי, יין ושמן זית, נוסף על היותה אתר לתעשיית נייר. פעילויות אלה חיברו את פשיה לרשת בינלאומית רחבה של מסחר ואנשים, ולקשרים אלה היו בתורם השלכות תרבותיות לא מבוטלות. האופנות האחרונות באמנות ובספרות, וכן במוצרים החומריים של חיי היומיום, החלו עושות את דרכן לפשיה ומשנות לא רק את המרקם החברתי אלא אף את עצם חזותה של העיר. מן הקונכייה הימי-ביניימית פרצו לפתע חנויות חדשות, ארמונות חדשים בנוסח הרנסאנס, כנסיות חדשות, מנזרים חדשים - בקיצור, עיר חדשה.

היה זה אפוא מקום פתוח לחידושים, מקום שבו אנשים מבחוץ יכולים היו להטביע את חותמם. ואולם הרעש וההמולה של העיר הסואנת עשויים היו להחריש את קולו של היחיד המבקש שיבחינו בו. בוולאנו הכירו הטבע והוריה, ואולי אף שכניה של בנדטה, במעמדה הייחודי. כמו בסיפורי אגדה, הם האמינו וקיבלו ברצון את האותות השונים לכך שהאל בחר בה מכל היתר כראויה לחסדו המיוחד. הסביבה העירונית, לעומת זאת, היתה מנוכרת יותר ודרשה התמדה רבה יותר ומאמץ מסוג אחר. חייה כגיבורה מסיפור-אגדה יצטרכו להפוך לחיים של קדושה.

הצלחת המהפך היתה תלויה במידה שבה תוכל בנדטה להסתגל לעולם הדתי, המשתנה במהירות, שאליו עמדה להצטרף. מנזרי-הנשים בפשיה, כמו רבים אחרים באירופה בשלהי המאה השש-עשרה, היו עדיין בעיצומן של רפורמות מרחיקות-לכת, שהשפיעו הן על מניינם והן על אופיים של המוסדות הדתיים. בהשפעת השילוב של הגידול באוכלוסייה ושל הלהט הדתי הגובר בעקבות הקונטרה-רפורמציה, עלו מנזרי הגברים והנשים בעיר על גדותיהם. כדי לקלוט את המון הפונים לחיי נזירוּת הורחבו באמצע המאה השש-עשרה שני מנזרי-הנשים בעיר, סן-מיקֶלֶה, שנוסד במאה השתים-עשרה, וסנטה-קיארה, שנבנה בעשור האחרון של המאה החמש-עשרה. כשהתברר שאין בכך די, הקימו פקידים מקומיים מנזר-נשים חדש, סנטה-מריה-נוּאוֹבָה. נוסף על כך החלה קבוצה קטנה של נשים, שנודעו באזור כתֵיאטיניוֹת, לקיים אף הן חיי קהילה דתית, בתקווה שיקבלו בסופו של דבר היתר מן האפיפיור להקים מנזר-נשים לכל דבר. ואולם למרות כל הצעדים הללו נדחו רבות מן הנערות שביקשו להתקבל למוסדות הללו מחוסר מקום. על-אף שמנזרי-הנשים בפשיה, בזמן שבנדטה הצטרפה לנזירוּת, מנו קרוב למאתיים נשים מעל גיל שמונה, הרי שעל כל נערה שהתקבלה למנזר, כך ציינו פקידים מודאגים, היו שלוש שנדחו. בני פשיה המסכנים, כפי שהפטיר פעם אחד המבקרים, היו עדיין "עשירים רק במניין הנערות שאין להן לאן ללכת". כדי לשמור מקומות פנויים רבים ככל האפשר לצרכים של האוכלוסייה המקומית, פסקו לבסוף פקידי הדוכסות הגדולה בשנת 1598, כי מנזרי-הנשים בפשיה, שהיו מקבלים עד אז נערות ממדינת לוקה, הגובלת באזור הוואלדינייוולה, לא יוכלו עוד לקבל נערות זרות כנזירות או כמשרתות לנזירות (converse).

הוריה של בנדטה, שידעו עד כמה קשה להצטרף למנזרי-הנשים הוותיקים והיוקרתיים שנועדו לבנות המשפחות הנכבדות של פשיה, פנו מלכתחילה אל המוסד הדתי החדש ביותר, התיאטיניות, שאצלן יהיה קל יותר, וּודאי זול יותר, לאכסן את בתם. צירופה של נערה למנזר-נשים היה כרוך בתיכנון חברתי וכספי דקדקני. ההייררכיה החברתית שהיתה נהוגה מחוץ לחומות המנזר חדרה גם אליו פנימה. מנזר-הנשים סנטה-מריה-נואובה למשל, קיבל רק בנות שנולדו לאבות בעלי זכות להחזיק במישרה ציבורית בפשיה. פירוש הדבר היה הגבלת מאגר המועמדות לבנות של בעלי רכוש אמידים שמשפחותיהם חיו בעיר במשך כמה דורות. אך גם אלמלא תקנה כזו, הרשתות של קשרי משפחה, פטרונות ואגודות למיניהן, שהיו קיימות מחוץ לכותלי המנזרים, הן שקבעו לאן ישלחו את הבת. המשפחה היתה משתדלת לצרף את הבת למנזר-נשים שבו נמצאה כבר אחותה, בת-דודה או חברה של המשפחה. הכוונה היתה לחזק מבפנים את רשת הקשרים שהיתה קיימת עוד קודם בעולם שבחוץ. מסיבות דומות נטו הנזירות השוכנות במנזר לקבל כמועמדות חדשות - על-פי הצבעה - את בנות משפחותיהן או קרובות אחרות. דוגמה טובה מהוות הנזירות במנזר סן-מיקלה בפשיה, אשר פנו בשנת 1612 אל הדוכס הגדול של טוסקאנה, קוֹזימוֹ דה מֶדיצ'י השני, בבקשה שירשה להן לקבל conversa מקוֹלוֹדי, עיר ששכנה מחוץ לגבולות מדינת פירנצה. משהשיב קוזימו כי עליהן להוסיף ולחפש מועמדות מתוך הטריטוריה של פשיה, בדקו אומנם הנזירות חמש מועמדות אך פסלו אותן בזו אחר זו. אחר-כך הן כתבו שוב לדוכס הגדול, חזרו על בקשתן והסבירו כי הן מעדיפות את הנערה מקולודי על-פני כל האחרות כיוון שהיא מצטיינת בעיבוד משי וכיוון שהיא מביאה איתה נדוניה של מאה סְקוּדי, כפליים מכל conversa אחרת. בשלב זה התערב הפְּרוֹבוֹסט של פשיה, בעל הסמכות הכנסייתית הגבוהה ביותר בעיר, ומסר לקוזימו דין וחשבון שבו הסביר את המניעים האמיתיים של הנזירות. הנערה הנדונה היתה בתה של הנזירה יָקוֹפָּה, אחת הנזירות הוותיקות ביותר בסן-מיקלה. לחמש הנערות מפשיה שנבחנו על-ידי הנזירות לא היה שום סיכוי להתקבל, טען הפרובוסט, כיוון שההצבעה של הנזירות היתה מוטה מראש. על-פי המלצתו נדחתה בקשתן של הנזירות, ובזאת היא היתה לאחד המקרים הנדירים שבהם לא ניצח האינטרס המשפחתי. אך דווקא משום שהיה יוצא-דופן הותיר המקרה רישומים, בניגוד למקרי קבלה שיגרתיים שלא זכו לציון. המיוחד לפרשה לא היתה העובדה שלנזירה יקופה היתה בת - אלמנות רבות שילדיהן גדלו נהגו להצטרף למנזרים - אלא העובדה שהיא היתה יהודייה מומרת. איננו יודעים באיזו דרך מוזרה היא הגיעה אל מנזר סן-מיקלה, אך ברור למדי שיהודייה-לשעבר לא היתה יכולה להפעיל על הפרובוסט אותו לחץ כמו נזירה ממשפחה נוצרית מבוססת היטב. אף-על-פי-כן, קשרי המשפחה היו חזקים דיים לשכנע את רוב הנזירות לתמוך בבקשה ולפעול למענה במשך למעלה משנה.

כפי שמעיד סיפור זה, לא רק קירבת משפחה אלא גם כסף מילא תפקיד בהכנסת בת למנזר. שוק הנישואים לכלות של ישו היה קשור לשוק הנישואים של הכלות לגברים רגילים. וטוסקאנה במאה השש-עשרה היתה שוק של קונים. כיוון שגברים החלו דוחים את נישואיהם לגיל מבוגר יותר ויותר, או אפילו נותרים ברווקותם, הלך ועלה מחירן של הנדוניות, החילוניות והדתיות כאחת. כדי למצוא בעל לנערה ממשפחה טובה בפשיה בשלהי המאה השש-עשרה היתה דרושה נדוניה של 1,500 סקודי לפחות; כדי להכניס אותה למנזר רב-יוקרה כמו סנטה-קיארה היו דרושים כ-400 סקודי. אין פלא אפוא שאפשרות זו קסמה למשפחות מבוססות עם מספר רב של בנות, ושהמנזרים בפשיה היו מוצפים בפניות של מועמדות. אף-על-פי-כן, אפילו 400 סקודי היו מעבר ליכולתם של רוב האנשים בתקופה שבה פועל מיומן השתכר לא יותר מ-55 או 60 סקודי בשנה. בת למשפחה בעלת עושר בינוני, שהיא הקבוצה אליה היתה משתייכת בנדטה קארליני בחברה של פשיה, נאלצה לחפש מוסד זול יותר.

בדיוק מוסד שכזה ביקשה אז הקהילה התֵיאטינית לפתח. הנדוניות ששילמו לה המצטרפות בראשית המאה השבע-עשרה היו מגוונות, בהתאם ליכולת התשלום של המשפחה, אך עמדו בממוצע על 160 סקודי בלבד. ההסבר לכך נעוץ בעובדה שהתיאטיניות בפשיה, למרות השם, לא היו תיאטיניות של ממש. בשנת 1599, בעת שבנדטה הצטרפה אליהן, הן אפילו לא היו עדיין נזירות במלוא מובן המילה, כלומר נשים השוכנות במנזר-נשים מסוגר מן העולם. הקבוצה הוקמה תשע שנים קודם על-ידי פּיֶירָה פּאניִי, אלמנתו של תושב מכובד בפשיה, שבני משפחתו נשאו מישרות רמות בכנסייה ובמדינה. יחד עם קומץ נשים צעירות ייסדה פיירה מקום-מקלט בבית פרטי, שבו הן ניהלו חיי שיתוף ועסקו בתפילות ובתרגילים רוחניים. הקבוצה התפרנסה מן הנדוניות שהביאו איתן החברות, וכן מהכנסתן מעבודת-כפיים שהיתה בעיקרה, כמו לגבי רוב הנשים בפשיה, טוויית חוטים ממשי גולמי בשביל תעשיית בדי המשי של פירנצה.

הקמתן של קהילות דתיות ממין זה היתה תופעה נפוצה במחצית השנייה של המאה השש-עשרה. מקומן בתווך, בין עולם הפרישות לעולם הארצי הרגיל, היווה פיתרון הולם ללהט הדתי ולצרכים החברתיים של נשים אשר לא יכלו או לא רצו להצטרף אל מנזרי-הנשים הקיימים. הנדוניות היו צנועות יותר בגלל יוקרתן הפחותה בהשוואה למנזרי-נשים רגילים, ובגלל העובדה שהמצטרפות אליהן נדרו רק נדר פשוט של פרישות, שניתן להתרה בנקל, ולא "נדרים חמורים" של ציות, עוני ופרישות, שלא היו ניתנים להתרה על-פי דיני הכנסייה. מעמדן הלא-יציב של קהילות אלה הוא שגרם להן להיות תובעניות פחות מבחינה כספית, כיוון שחששו שלא יוכלו למשוך מועמדות חדשות או לכפות על החברות בקהילה להישאר בה. דאגות אלה עלו אל פני השטח בשנת 1619, כאשר תבע האפיפיור מן התיאטיניות לשלם מס לקוּריה. פִּירוֹ טוּריג'אני, אחד ממנהלי המנזר, ענה בתשובתו שהן אינן יכולות לשלם את המס בשום אופן, כיוון ש"כל רכושן בא להן מעבודתן ומן הנדוניות שלהן. ולמרות שהן חיות בקהילה בבית פרטי ועוסקות במעשי צדקה, מתוך כוונה להקים מנזר, הן אינן כפופות לשיפוט הכנסייה; הן אף לא נדרו להישאר במקלטן ובקהילה, ויש ביניהן מי שעזבו ולקחו את מה שהביאו עימן."

אולם שיקולים פיננסיים ונטישת חיי הפרישות על-ידי אחדות מהן, אף שהיו בעיות של ממש, אסור שיכסו על הדבקות הדתית העמוקה ששררה בקהילות הללו. כמה ממסדרי-הנשים האדוקים והמצליחים ביותר, וביניהם מסדר האוּרסוּליניות, נבנו מיסודות צנועים שכאלה. הם נהגו כך לא משום שהמייסדות לא יכלו להרשות לעצמן להצטרף למוסדות קיימים, אלא מפני שדבקותן הדתית העמוקה לא היתה באה על סיפוקה בעולם המושחת ברובו של מנזרי-הנשים הקיימים, שבהם ניהלו בנות זנוחות של משפחות מכובדות אורח-חיים שלא היה שונה במידה רבה מן החיים של בני המעמדות העליונים מחוץ למנזר. נכון אומנם שרבים ממנזרי-הנשים עברו תיקונים פנימיים החל משנת 1563, השנה שבה פירסמה ועידת טרֶנטוֹ צווים חדשים לגבי ניהול המנזרים והורתה על הסתגרותן המוחלטת של כל הנזירות גם אם נהנו עד אז מזכויות-יתר מיוחדות. אבל למרות עזרתן של הממשלות החילוניות, שהיו נכונות לשתף פעולה כיוון שהטוהר של מנזרי-הנשים נחשב תנאי הכרחי לחוסנה של החברה, קשה היה לאכוף את הכללים האלה. אפילו במדינת פירנצה התנהלה הרפורמה באיטיות חרף הדאגה העמוקה של הדוכס לבית מדיצ'י לחיים במנזרי-הנשים. עוד לפני ועידת טרנטו הוא מינה מועצות קטנות של משגיחים חילונים (operai) שיפקחו על הניהול בכל מנזר-נשים במדינה, ואסר על הדיוטות להיכנס ולצאת במנזרי-הנשים כאוות נפשם. בשנת 1558, שלוש-עשרה שנים אחרי שחוקק את החוקים הללו, כתב קוזימו דה מדיצ'י אל הקרדינל גוּאידוֹ אַסקָניו סְפוֹרצָה:
בקצרה, אני אומר לך שאחת הדאגות הכבדות שיש לי בעולם היא לשמר את כבוד האל ביחס למנזרי-נשים אלה. תמיד היו ביניהם בודדים שיצא להם שם רע בקרב אינספור מנזרים קדושים ואדוקים מאוד; בגלל ענייני מלחמה לא עלה בידי לטפל בהם כיאות; כמה מאלה שניהלו חיי חטא, ואשר הודות לחריצותי נחלצו ממנו, חזרו עתה אל הרפש, ובכמה מהם, שבהם התערבתי התערבות נמרצת, מצאתי למעלה מ-15 נזירות שתומתן חוללה ולכן עצרתי כמה מן הנכבדים בעיר זו; בכמה מצאתי יותר ובאחרים פחות... גיליתי שכמרים ונזירים הם הגרועים שבעבריינים, אם כי היו גם אחרים.

בפשיה בשנות השמונים והתשעים של המאה השש-עשרה לא היתה התנהגות שערורייתית שכזו בגדר תופעה נדירה. הנזירות בסנטה-קיארה למשל, נראו לעיתים מזומנות בחברתם של הנזירים הפרנציסקנים, שהיו אמורים לדאוג לצורכיהן הרוחניים אך ניצלו את ההזדמנות להציע להן ניחומים מסוגים אחרים. הנזירות והנזירים החליפו ביניהם דרך קבע חבילות ומכתבים, למרות המאמצים של מועצת העיר של פשיה לשים קץ להתנהגות כזאת. השערורייה הגיעה לשיאה בשנת 1610, כאשר בהוראת הפרובוסט הסתתרו המשגיחים (operai) של סנטה-קיארה בכנסיית המנזר ותפסו שניים מן הנזירים השובבים. בעקבות זאת היתה "מהומה רבתי והתכנסות של אנשים והתקוממות גדולה של הנזירות". המשגיחים התגוששו עם הנזירים ומשכו אחד מהם באפו, ואילו הנזירות התנקמו בהם בהשלכת לבנים ואבנים. הפרשה הגיעה לאוזני הדוכס הגדול כיוון שהנזירות כתבו אליו, מחו על העוול שנעשה להן וביקשו ממנו למנות קבוצה אחרת של משגיחים. מתוך הארבעה שהיו אחראים עליהן עד כה, הן התלוננו, "אחד חולה בפודגרה ומבלה את כל זמנו במיטה"; אחר "הוא זקן בלה שאיננו יכול לתפקד"; והשלישי "בריא בגופו אך מתעצל לעשות מאמץ כלשהו". הדוכס הגדול לא גילה נכונות להקשיב לטענותיהן. במקום למלא את בקשתן, הוא תבע מן הממונה המחוזי על הפרנציסקנים לסלק את שני הנזירים, שנשלחו לאלתר לשלוש שנות גלות בקורסיקה.

אם ציפו אנשי הרשויות שסילוקם של שני הנזירים ישנה את החיים במנזר-הנשים באופן משמעותי, ודאי רתחו מזעם לנוכח האירועים שהתרחשו לאחר מכן. הנזירות והנזירים שנותרו במנזר הפרנציסקני בפשיה המשיכו במעשיהם עוד עשר שנים לפחות. בשנת 1621 פשטה השמועה בעיר, שאחד מן הסנדלרים המקומיים קיבל זה עתה לתיקון קבקבי עץ משונים. בתוך אחד מהם היתה מגולפת "דמות תועבה שאיננה הולמת אפילו בית-זונות ציבורי", ומתחתיה כתובות המילים "למען הטוב שלי" (Del mio bene). בקבקב האחר נמצאה פיסת עץ לבנה "בצורת איבר המין של הגבר al naturale [בגודל טבעי]". במהלך חקירתם גילו הפקידים המקומיים שהקבקבים הובאו אל הסנדלר בידי אם-הבית במנזר סנטה-קיארה. כשהזמינו אותה להופיע בפניהם, היא העידה שקיבלה אותם מאחת הנזירות. הנזירה בתורה טענה שגזירי העץ נעשו בידי אחד הנזירים כדי לכסות חור שנוצר בקבקב. בשלב זה הבינו רשויות העיר שנחוצים צעדים נחרצים יותר לפיתרון הבעיה. הם השיגו רשות מן הדוכס הגדול לפנות לרומא בבקשה שייאסר לחלוטין על הנזירים הפרנציסקנים לפקוד את מנזר-הנשים, ושבמקומם ימונו להן מדריכים רוחניים ראויים יותר. את הקמתה של קבוצת התיאטיניות בפשיה יש להבין על רקע שחיתות מן הסוג הזה ובמסגרת המסירות העמוקה לכנסייה המתוקנת שפשטה אחרי ועידת טרנטו. פּיֶירה פאניִי, האלמנה הנכבדה שאירגנה את התיאטיניות, יכולה היתה להצטרף לכל מוסד דתי לפי ראות עיניה. היו לה העושר והמעמד הדרושים להתקבל לסן-מיקלה, לסנטה-מריה-נואובה או לסנטה-קיארה. אבל בעיני אשה חדורה בתחושה של שליחות דתית נראו ודאי החיים במנזרי-הנשים בפשיה כמתירניים וכלא-מחמירים באורח בלתי-נסבל. כדי שתוכל פיירה פאניי לנהל חיים דתיים אמיתיים, הרחק מן החטאים ומן הדאגות החומריות של העולם החילוני, יהיה עליה לייסד קהילה דתית משלה.

את ההשראה לרעיון קיבלה מן הסתם מן הדוגמה שנתן אחד מקרובי משפחתה, אנטוניו פאניי, שייסד בשנת 1588 קהילה דתית עצמאית לגברים. אל אנטוניו, שקיבל לא מכבר תואר במשפט קאנוני מן האוניברסיטה של פיזה, הצטרף הכומר פּאוֹלוֹ ריקוֹרדָטי, עורך-דין לשעבר, ועוד כמה כמרים והדיוטות. בגלל המוניטין שיצאו לקדושתם החלו האנשים המקומיים מכנים אותם "הכמרים התיאטינים", כשמו של המסדר התיאטיני של כמרים-נזירים שנוסד בשנת 1524 על-ידי קַייטנוּס הקדוש מתיֶינֶה במטרה לטהר את הכנסייה. הכינוי דבק בהם גם אחרי שהחלו לקרוא לעצמם "הכמרים של הבשורה הקדושה", והכינוי הועבר עד מהרה גם לקהילת הנשים שייסדה פיירה פאניי, אחרי שהגברים "התיאטינים" הסכימו לתמוך בהן ולהעניק להן הדרכה רוחנית.

התיאטיניות התכוונו מלכתחילה להפוך למנזר רגיל לכל דבר. הן נערכו לכך בקיום קהילה נזירית-למחצה בהדרכתו הרוחנית של האב-המוודה שלהן, פאולו ריקוֹרדָטי, אשר הפציר בהן לאמץ את החוקה שנודעה כ"רֶגוּלָה של אוגוסטינוס הקדוש". זאת לא היתה בדיוק מערכת כללים לניהול חיי היומיום או לאירגון הקהילה, אלא רק שורה של עצות רוחניות, שלתוכן יכולה היתה כל קהילה לצקת כללים ספציפיים. החוקה דנה בסוגיות כלליות כגון הצורך לקיים חיי שיתוף ללא קניין פרטי, קיום תפילות, סיגופי הגוף בצומות, הצורך בלבוש צנוע, וכיוצא באלה. את חומרת השיגרה היומיומית, שהתפתחה בהתאם לקווים המנחים הללו, אפשר לבחון רק בהצצה חפוזה, שכן התקנון הממשי של התיאטיניות לא שרד, ומכל מקום הוא לא נכתב עד לשנות החמישים של המאה השבע-עשרה, מחשש שמא תיאור מפורט של אורח-חייהן ירתיע מועמדות מלהצטרף אליהן. אולם אחד מן "הכמרים של הבשורה הקדושה" הותיר אחריו תיאור קצר של מנהגיהן, שכללו "צומות, סיגופי הגוף, ציות, שיעורים, השתתפות בסקרמנטים הקדושים מדי שבוע, שמירה על ההסתגרות שממנה יצאו רק למיסה בכנסייה הקרובה, וידוי על חטאיהן בחדר-האוכל, ומדי חמישה-עשר יום בבית-התפילה בנוכחות כולן." בין התרגילים הרוחניים הללו הוקצבו כמה שעות בכל יום לעבודת-כפיים בעיבוד משי. עבודה זו נועדה לטעת בהן ענווה, להניאן מבטלה ולגייס הכנסות לקהילה. כדי להבטיח שכל הנשים יקיימו את המטלות הללו וכדי לשמור על הסדר, יצרו התיאטיניות הייררכיה של סמכויות. "יש בקרבן אשה עליונה המושלת בהן, מורה לחניכות, ועוד נושאות מישרה, כאילו היו נזירות לכל דבר."

במקביל להתארגנות מבפנים, הן הפעילו גם את המנגנון הבירוקרטי כדי להשיג את הלגיטימציה הדרושה להן במסגרת הכנסייה. אחרי שהוכיחו שהן מסוגלות לפרנס את עצמן מן הנדוניות, מעבודתן ומן החווה שרכשו בשנת 1610, קיבלו בשנה שלאחר מכן רשות מרומא לארגן את הקבוצה כמוסד נזירי (קַפּיטוּלוּם כללי) ולצרף אליו נערות חדשות. היתר זה חיזק ככל הנראה את יכולתן למשוך אליהן מועמדות וכספים נוספים, שכן בשנת 1613 הן ביקשו מן הרשויות האזרחיות רישיון לבנות מנזר גדול דיו לשכן עד שלושים נשים. באותו רגע היו בקבוצה לא יותר משמונה-עשרה חברות, אך הן היו בטוחות שמניינן יגדל. התוכנית שהציעו היתה אמורה לעלות סך של 4,000 סקודי, שחלקו נועד לפירוק קטע מחומת העיר כדי לפנות מקום לבניין. ממקומו במעלה הגבעה, משקיף על נוף נהדר של העיר ושל עמק הנהר פשיה, היה המבנה הגמור שהושלם באוקטובר 1618 הוכחה מרשימה למה שמסוגלת קבוצה קטנה של נשים החלטיות להגשים בפרק זמן קצר ביותר.

אחרי שהתמקמו בבניין החדש פתחו הנזירות התיאטיניות בהליכים להפוך למנזר רגיל. בשנת 1619 הן פנו אל האפיפיור וביקשו ממנו להעניק להן מעמד של הסתגרות מוחלטת. בדרך זו הן לא יצטרכו עוד לצאת מן המנזר כדי להשתתף במיסה, ויתרה מזאת - הנדרים של עוני, פרישות וציות ייחשבו להן לנדרים חמורים. נזירה שתבקש לעזוב את המנזר, יוכלו הממונים עליה והרשויות האזרחיות לחייב אותה להישאר. כמו כן, כל הדיוט שינסה להיכנס למנזר ללא רשות אפשר יהיה להענישו. כשקיבלו פקידי האפיפיורות שטיפלו בפניות כאלה את בקשתן של התיאטיניות, הם ביקשו מן הפרובוסט של פשיה לשלוח דין וחשבון על אודותן. הפרובוסט כתב כנראה דו"ח חיובי, כיוון שביולי 1620 ערכו הוא והוויקאריוס [הממונה על הכנסות הכנסייה] של פשיה ביקור אחרון במנזר כדי להשלים את ההסתגרות. לבסוף, ב-18 ביוני 1620, הוציא האפיפיור פאולוס החמישי בּוּלָה שהכריזה עליהן כעל מנזר מסוגר לכל דבר. על-פי בקשתן של הנזירות נקרא המנזר "הקהילה של אם האלוהים" תחת חסותה של קתרינה הקדושה מסיינה. אם-המנזר, שנבחרה על-ידי הנזירות עצמן וקיבלה את אישורו של הפרובוסט של פשיה, היתה בנדטה קארליני.

העובדה שנערה מוולאנו שבהרים הצליחה להגיע למעמד כה נכבד היא יוצאת-דופן למדי. העובדה שהיא הגיעה לכך בגיל שלושים מפתיעה עוד יותר, כיוון שוועידת טרנטו פסקה שאם רק אפשר, אם-מנזר צריכה להיות בת למעלה מארבעים. יתר על כן, העובדה שהשיגה כל זאת, אגב הובלת המנזר דרך השלבים האחרונים של הליך בירוקרטי סבוך, מדהימה ממש. אולם, כפי שנראה, אירועים אלה לא היו בלתי-תלויים זה בזה. עליית קרנה של "הקהילה של אם האלוהים" היתה קשורה כנראה באופן הדוק לעליית קרנה של בנדטה קארליני וליומרות המפליגות שהיו לה לגבי זו גם זו.

 

שם הספר: מעשים מגונים / חייה של נזירה לסבית בימי הרנסאנס באיטליה
שם המחברת: ג'ודית ק. בראון

Immodest Acts
The Life of a Lesbian Nun in Renassance Italy
by Judith C. Brown

מאנגלית: מירי אליאב-פלדון
מהדורה ראשונה, נובמבר 2002
מספר עמודים: 184
פורמט: 13.5X21 ס"מ
כריכה: רכה
על העטיפה:
מיכלאנג'לו, "המדונה של מדיצ'י"
עיצוב: תמיר להב-רדלמסר

מחיר מומלץ: 20 ₪
מסת"ב 965-7120-21-7
דאנאקוד: 497-1030


שתפו ספר זה עם החברים