פרק מן הספר

© כל הזכויות שמורות 2005-1998 לחרגול הוצאה לאור בע"מ

איך נולד הרעיון של הספר הזה? מנין בא לנו הצורך לעשות אותו? ולאנשים טובים אחדים הרעיון לדחוק בנו בידידות לחלום עליו? אם אני מחבר את ההקדמה הזאת לבדי, זה רק מטעמים של נוחות תחבירית. קשה להפקיד בידי שני אנשים נושא שמבטא אומנם עניין משותף, אבל נובע אצל כל אחד מהם ממניעים אחרים, בלי להסתבך בניסוחי סחור־סחור מעייפים. תכליתן של השיחות הבאות היא אכן להתיר ממשות אינטלקטואלית מורכבת וכפולה זו, לקלף אותה בהדרגה. אבל אם גם אני כתבתי מבוא זה, הרי שמאתייה שותף לי בחיבורו, שכן דיברנו עליו מראש והוא קרא ותיקן והשלים אותו, על־פי הדרך שהוא רואה את הדברים.

בלי להקדים את המאוחר, אבל לא בלי מידה מסוימת של חזרה מראש על מה שיבוא לידי ביטוי נרחב בשיחות עצמן, נאמר משהו על המפגש בין שתי ההיסטוריות הרוחניות והאישיות שממנו ניתז הניצוץ המצית. בני מאתייה ריקאר, שנולד ב־1946, עסק אחרי גמר לימודיו בליסֶה ז'אנסוֹן־דה־סאיי במחקר מדעי מזהיר בתחום הביולוגיה המולקולרית. מחקריו הביאו אותו עד לדוקטורט שלו בשנת 1972. בהרצאת ההגנה שלו על התיזה שימש כראש חבר השופטים פראנסוא ז'אקוֹבּ, המדען המהולל בעל פרס נובל לביולוגיה, ומנהל מכון פּאסטֶר שבו עבד מאתייה שנים אחדות. אבל אחרי שקיבל את הדוקטורט הודיע מאתייה למנחה שלו ולי עצמי על כוונתו לעזוב את המחקר המדעי ולהתיישב באסיה כדי ללמוד מפי מורים בודהיסטים מטיבט ~ שינוי גמור בחייו, שנועד להפוך אותו עצמו לנזיר בודהיסטי.

באשר לי, הקריירה האוניברסיטאית שלי התרכזה בספרות ובפילוסופיה. שנים אחדות לימדתי פילוסופיה, ואחר־כך, ב־1963, עזבתי את האוניברסיטה כדי להקדיש את עצמי למקצועי החדש כסופר ופובליציסט. עם זאת לא נטשתי את הפילוסופיה שבה עוסקים כמה מספרי.  כתוצאה מכך גם היה לי, בניגוד להרבה פילוסופים, עניין רב בהתפתחות המדע. מכאן הסיפוק שחשתי כשבני נעשה חוקר ברמה גבוהה, ומכאן האכזבה שחשתי כשהחליט פתאום לשים קץ לפעילות שבה הראה כבר יותר מהבטחה גרידא. יתר על כן, עמדותי האישיות, הלא דתיות והאתיאיסטיות לגמרי, לא גרמו לי להתייחס ברצינות גדולה לבודהיזם, אם כי בוודאי לא בזתי לו, שכן הוא נקי מהבלים יחסית למסורות הרוחניות הגדולות, מה שאכן הִקנה לו כבוד בעיני כמה מהפילוסופים המערביים היותר מחמירים.

זאת הסיבה שחרף הצער הרגעי, מעולם לא נותקו היחסים בינינו, ואף לא הצטננו. אני מתעקש על הפרט הביוגרפי הזה משום שב־1966, במִשדרים בטלוויזיה ומאמרים בעיתונים בקשר לבודהיזם ולמאתייה, אם לרגל צאתו לאור של ספרו על המורה הרוחני שלו, דילגו קיינצֶה,  ואם לרגל אחד הביקורים של הדלאי־לאמה בצרפת, שבו וציינו שלא התראינו במשך עשרים שנה, ושהספר מציין פגישה מחודשת, שלא לומר התפייסות. טענה זו היא לחלוטין פרי הדמיון, ואינה נסמכת על שום מידע. מעולם לא הפסקנו להיפגש, ככל שהתירו לנו המרחק ומחיר הנסיעה. ביקרתי אותו ב־1973 בדארג'ילינג, שם גר אז ליד מורהו הרוחני, ומאוחר יותר בבּהוּטאן, בנפאל, ועוד... העננים היחידים שרבצו על ראשינו היו ענני המונסון. עם השנים התחיל מאתייה לבקר באירופה לעיתים מזומנות, במסגרת נסיעות הולכות ומתרבות מדי שנה על מנת לקחת חלק בהפצת הבודהיזם המתעצם במערב. תפקידו שלו, כמלווה ומתורגמן לדלאי־לאמה, בעיקר אחרי שזה קיבל את פרס נובל לשלום, תרם כמובן לריבוי הנסיעות האלה.

התפשטות הבודהיזם במערב היא אכן התופעה הלא צפויה שתרמה להעלאת הרעיון בדבר השיחות על 'הבודהיזם והמערב'. זה היה גם השם שחשבנו לתת לדיאלוג בינינו, עד שהעורכת שלנו, ניקול לאטֶס, מצאה שם טוב בהרבה: 'הנזיר והפילוסוף'.

מהו בעצם הבודהיזם? זאת השאלה הכללית, שהתשובה עליה נפלה בעיקר בחלקו של מאתייה. מדוע מצליח הבודהיזם כיום לעשות לו חסידים כה רבים ולעורר עניין כה גדול במערב? תפקידי העיקרי היה להעלות השערות שיסבירו את ההתפשטות הרוחנית הזאת: האם היא נובעת מהתפתחויות חדשות, ואולי מאכזבות, בדתות ובפילוסופיות של המערב, ומן השיטות הפוליטיות שלנו? ברור מאליו שחילופי הדעות בינינו יצאו נשכרים מעצם העובדה שבני השיח אינם פילוסוף מערבי וחכם מזרחי, אלא פילוסוף מערבי ונזיר מערבי שקיבל הכשרה מזרחית, ויתר על כן, איש מדע במקורו, ומסוגל לפיכך בעצמו ובתוך עצמו לעמת זו מול זו את שתי התרבויות, וברמה הגבוהה ביותר. לאמיתו של דבר, מאתייה יישם במובן מסוים את החומרה המדעית ללימוד השפה והמסורת של טיבט: במשך עשרים שנה הוא כינס, ערך ותירגם את הטקסטים הקדושים היסודיים, עתיקים וחדשים, של הבודהיזם הטיבטי.

לפחות את הטקסטים ששרדו. שכן, ואין כיום איש שאינו יודע זאת, הקומוניסטים הסינים השמידו ספריות שלמות, יחד עם כששת אלפים המנזרים שהכילו אותן. מעשי טבח והרס אלה התחילו בפלישה הסינית לטיבט ב־1950, סיפוחה שנה לאחר מכן, והתעצמו בתקופת הדיכוי שלאחר ההתקוממות העממית הטיבטית ודיכויה ב־1959, ואחר־כך בזמן מהפכת התרבות. באותה שנה, 1959, יצאו הדלאי־לאמה וכמאה אלף טיבטים אחרים את ארצם למצוא מקלט בהודו ובממלכות ההימלאיה, ולימים ~ על פני כל כדור הארץ. הקולוניאליזם הקומוניסטי אינו יכול לשאת שום אידיאולוגיה שונה משלו, ושום חירות אינטלקטואלית, רוחנית, או אמנותית. בקנאותם חסרת הפשרות הסינים לא רק בזזו בלי בושה את עושרה הטבעי של טיבט, אלא גם ניסו להרוס עד היסוד את תרבותה, ונלחמו אפילו בשפתה. תהליך ההשמדה הזה של העם הטיבטי והתרבות הטיבטית לא רק שלא נפסק עם השנים, הוא התחיל שוב בשנות השמונים, למרות ה"ליברליזציה" כביכול שהנהיגו יורשי מאו. עם זאת עלינו להודות בעובדה, שאם גם יש עדיין עינויים והוצאות להורג בלא משפט, מאז 1980 כבר אין השמדה המונית כמו מה שקרה בשנות השישים ותחילת השבעים, שבמהלכן חוסלו מיליון טיבטים, כחמישית מהאוכלוסייה. אבל הרס התרבות נמשך. הליברליזציה מוגבלת לתחום הכלכלי, מטעמים פרגמטיים ומדאגה לשיפור חומרי. פרט לזה אין חירות בסין, גם לא לסינים עצמם. יורשיו של מאו יישמו בטיבט את השיטה הישנה של קולוניאליזם מבית מדרשו של סטאלין, שעיקרה ליישב בשטחים אוכלוסיות זרות להן עד שהן נהפכות שם לרוב.

אין טעם להכחיש שכעסי על סבלו של העם הטיבטי העמיק את העניין שלי בבודהיזם. לסיבה סנטימנטלית זו נוספה עוד אחת, ברורה מאליה עוד יותר, כלומר העובדה שבני אימץ אותו. רציתי להבין טוב יותר את הסיבות לבחירתו ואת תוצאותיה. באשר לפוליטיקה הסינית, בספרי איך כלות דמוקרטיות הקדשתי עמודים אחדים, שניזונו במידה רבה מהמידע שהעביר לי מאתייה, לתיאור מפורט של רצח העם הטיבטי, שנמשך כמעט שלושים שנה בלי שהעולם התרגש, או אפילו ידע. העובדה שעם קטן ומבודד זה, שלא היווה שום איום על שכנתו הגדולה, עם של רועים אוהבי שלום, שמזדהה עם רוחניות חפה מכל רצון לעשות נפשות, היה קורבן למבצע חיסול מצד המרקסיזם הסטאלינו־מאואיסטי, נראתה בעיני סמל למאה שלנו, החדורה מקצה לקצה בלוגיקה הטוטליטרית.

גם אם היה קשה להשיג מידע על טיבט במשך זמן רב, המידע הזה לא היה בלתי קיים. כבר בשנת 1959 קלוד לנצמן, הבמאי של אחד מיצירות המופת בקולנוע ובהיסטוריה של זמננו, שואה, כתב במגאזין אֶל, שהיה אז נזר עיתונות הנשים האיכותית בצרפת, מאמר ארוך בשם "חייו הסודיים של הדלאי־לאמה",  באותה שנה עצמה שבה הדלאי־לאמה נאלץ לברוח לגולה כדי להימלט מעבדות, ואפילו ממוות. אבל השאלה הטיבטית נקברה לאחר מכן, לחמש- עשרה או עשרים שנה, על־ידי הצנזורה העצמית של המערב, שהיה אז שטוף בעבודת האלילים המאואיסטית, ולא היה מוכן לשמוע שום ביקורת על סין הקומוניסטית.

אִזכור זה של פשעי הברבריות הסינית־קומוניסטית אינו מרחיק אותנו מנושא השיחות של הנזיר והפילוסוף, שכן הגלות הממושכת של הדלאי־לאמה, של לאמאים, מורים רוחניים, ורינפּוצֶ'ה טיבטים רבים אחרים, היא הסיבה המקרית שהעצימה את התפשטות הבודהיזם במערב, שכן היא הקלה, מבחינה גיאוגרפית, את גישתם של אנשי המערב ללימוד האותנטי ביותר של התורה. לא רק לימוד מספרים, תיאורטי ובלתי ישיר, אלא לימוד חי, מיד ראשונה, הנובע מהמקור עצמו, מפי הגדולים במוסריו. למבחנים הקשים שכפה הקומוניזם הסיני על העם הטיבטי הייתה תוצאה נוספת: הם חשפו את כישרונו הפוליטי של הדלאי־לאמה. בניסיונותיו לשים קץ לשִעבוד של עמו, הוא לא הציע לסין אלא פתרונות מציאותיים, מתונים, ולא אלימים; יתר על כן, הם מכוּונים להביא דמוקרטיה לטיבט, מה שצריך היה למצוא חן בעיני המערב, אם גם לא בעיני הכובש הסיני. והדלאי־לאמה התפתח בסובטיליות חייכנית בעולם של מנהיגים דמוקרטים מערביים, בהכירו היטב שהם משותקים בפחדם הנרצע מהבירוקרטים הנוחים להתרגז של פקין.

לפי תפיסה ישנה ומקובלת, הבודהיזם הצטייר במערב כחוכמה של פאסיביות, אי־פעולה, של "נירוואנה" המוגדרת כהתכנסות עצלה לתוך העצמי, אדישה לניהול ענייני המדינה והחברה. אנחנו יכולים לראות כיום שלא כך הדבר. כדוגמת מרבית הפילוסופיות המערביות, גם לבודהיזם יש מימד אנושי, חברתי ומדיני.

אלה הם בקיצור הנסיבות והמניעים שהביאו אותנו, את מאתייה ואותי, להתעמת ולחקור זה את זה, או לבטא את סקרנותנו ההדדית, על מנת להאיר את נקודות הקירבה בינינו בלי להסתיר את המחלוקות. אלה הם, אם כן, הלמה והאיך של השיחות שהתקיימו בהאטיבאן שבנפאל, אתר הררי מבודד הצופה על קטמנדו, במאי 1996.